作者：钱锡生（苏州大学文学院教授）　　意象是外界的客观物象经过作家主体的情感活动而创造出来的一种艺术形象。传统的婉约派词流连于青楼楚阁、红粉佳人；到了苏轼开始，词更多反映文人士大夫的个人生活和思想情感；而南渡以后的民族苦难，则使词人们直面人生，关心国事，词中的意象出现了很大的变化。辛弃疾就是一个突出的代表，他词中的意象龙腾虎跃、雄奇刚劲，充满了男子汉气概。后代词人们在袭用辛词语汇的同时也大量摘取辛弃疾词中的这些意象，于其间出现了一批接受度极高的经典意象。　　一是“闲愁千斛”的意象。辛弃疾在《念奴娇·登建康赏心亭呈史留守致道》中写道：“我来吊古，上危楼、赢得闲愁千斛。”此词是辛弃疾在宋乾道四年（1168）任建康通判时所作，名为吊古实则伤今，一开头就用“千斛”这一量词写出其愁苦之多，“闲愁”则是故作轻松之语，表达了他对国事的深切忧愁。他在《摸鱼儿·更能消几番风雨》一词中还写道“闲愁最苦”，表现其精神上的极度苦闷。宋代词人大量师法辛弃疾“闲愁千斛”这一意象，如卫宗武《金缕曲·寿南塘八月生朝》：“今岁户庭殊旧岁，洗尽闲愁千斛。”陈纪《贺新郎·听琵琶》：“顿唤起、闲愁千斛。”徐俯《念奴娇》：“对影三人聊痛饮，一洗闲愁千斛。”杨炎正《水调歌头》：“放眼暮江千顷，中有离愁千斛。”直至清代蒋士铨还在《喜迁莺·题乌程沈萼崖小照图为北涯姬人金氏笔》中云：“堆垛闲愁千斛。”历代词人借助辛词这一意象，表现各种离愁苦闷，化无形为有形，最终表达摆脱这种人生痛苦的希望。　　二是“长剑倚天”的意象。这是辛弃疾极为喜欢使用的意象，他在《水调歌头·送杨民瞻》中写道：“长剑倚天谁问，夷甫诸人堪笑，西北有神州。”他又在《水龙吟·过南剑双溪楼》中云：“举头西北浮云，倚天万里须长剑。”这一“长剑倚天”的意象大概出自韩愈的《卢郎中云夫寄示送盘谷子诗两章，歌以和之》“是时新晴天井溢，谁把长剑倚太行”，本是写瀑布，辛弃疾则将之改造，转以表达自己渴望收复北方故土的热切愿望。历代词人大量效仿经稼轩改造后的“长剑倚天”意象，如李曾伯《沁园春·壬寅饯余宣谕入蜀》：“画舸呼风，长剑倚天，壮哉此行。”杨冠卿《水调歌头·次吴斗南登云海亭》：“长剑倚天外，功业镜频看。”廖行之《水调歌头·寿武公望》“平生壮志，凛凛长剑倚天门。”韩元吉《念奴娇·再用韵答韩子师》：“倚天长剑，夜寒光透银阙。”元好问《水调歌头》：“丈夫儿，倚天剑，切云冠。”清人吴藻也很喜欢使用这一意象，他在《金缕曲》中云：“拔长剑，倚天外。”又在《水调歌头》中云：“长剑倚天外，白眼举觞空。”　　三是“金戈铁马”的意象。辛弃疾在《永遇乐·京口北固亭怀古》中写道：“想当年，金戈铁马，气吞万里如虎。”此词是辛弃疾晚年的代表之作，其时他已六十六岁，但他依然通过对历史人物的缅怀，表达其抗金杀敌的决心和意志。这一“金戈铁马”的意象在后人词中也反复出现，如王奕《水调歌头·过鲁港丁家洲，乃德祐渡江之地，有感》中有：“追忆金戈铁马，保以油幢玉垒，熢燧几秋风。”石孝友《渔家傲》中有：“金戈铁马森相向。洗尽尘根磨业障。”杨慎《西江月》中有“妙算龙韬虎略，英雄铁马金戈。”吴伟业《水龙吟·送孙浣心之真定》中有“金戈铁马，神州沈陆，幅巾归里。”曹贞吉《风流子·京口怀古》中有“忆北府参军，寄奴王者，金戈铁马，横据江东。”彭孙遹《沁园春·偶兴和阮亭》中有“叹铁马金戈，几番逐鹿，博游挟筴，一样亡羊。”历代词人多出于表达国仇家恨、故国愁思以及历史沧桑之情的需要而借用稼轩词中的“金戈铁马”意象，全然与辛词遥相呼应，不断增长着词体之沉郁悲壮之气。曹贞吉的《风流子·京口怀古》还沿用了《永遇乐·京口北固亭怀古》的其他句意：“祇今凭吊处，佛狸祠下路，烟树冥濛。为念寻常巷陌，社鼓连空”，不仅进一步扩大着这阕名篇的流传度，也可视作“金戈铁马”意象的一种接受延伸。　　四是“烟柳斜阳”的意象。辛弃疾在《摸鱼儿·更能消几番风雨》词中云：“休去倚危栏，斜阳正在，烟柳断肠处。”此句虽是以景语作结，但却耐人寻味，表现着他对国家前途的忧虑。后人延用辛词的这一意象，往往即如辛词这般将斜阳之景与愁苦之情紧密联结在一起。如明代叶小鸾《踏莎行·秋景》中云：“断云飞尽碧天长，数枝烟柳斜阳瘦”、明人陈霆《蝶恋花·春暮旅怀，时正德四年也》中云：“城上楼高休遍倚。烟柳斜阳，总是伤心处”、清人周星誉《迈陂塘·下弟南归，谒文之兄沪上，梦西招饮并赋永遇乐词，命雏鬟歌以侑酒，即席写怀》中云：“看烟柳斜阳，尽是愁来处”等即是如此，使得始于稼轩词的“烟柳斜阳”意象逐渐固化成词体写作的一种常规表达手段，最终形成清代文学的重要小传统。　　五是“整顿乾坤”的意象。辛弃疾在《水龙吟·甲辰岁寿韩南涧尚书》中云：“待他年，整顿乾坤事了。”在《千秋岁·为金陵史致道留守寿》中云：“从容帷幄去，整顿乾坤了。”这一“整顿乾坤”的意象是从杜甫《洗兵马》诗中的“二三豪俊为时出，整顿乾坤济时了”中借鉴而来，表明了稼轩立志改变现实、重整山河的强烈愿望，对后人有很大的启示作用。后代词人多有借用这一意象，如刘过在《沁园春·寄辛稼轩》中云“平生出处天知，算整顿乾坤终有时”；刘辰翁在《洞仙歌·寿中甫》中云：“早整顿，乾坤事了”；戴复古在《贺新郎·为真玉堂寿》中云：“整顿乾坤济时了”，在《水调歌头·题李季允侍郎鄂州吞云楼》中云：“整顿乾坤手段，指授英雄方略，雅志若为酬。”这些词人同时用“整顿乾坤”的意象表达恢复河山的功业情怀，表现着南宋士人矢志不渝的家国情怀，也使得滥觞于南渡词人、大成于辛弃疾的词中男子汉气概得以强化，词之豪放一体也因此得以最终确立。　　这些后世接受度极高的稼轩词意象比较集中地出现在辛弃疾的登高词中，大概每当稼轩登高望远时，家国愁情总是纷至沓来，使他难以为怀，故而总能写出悲壮苍凉的词篇，于婉艳柔媚的词体传统外新翻出这些个性化意象。尽管词体写作在南宋之后发展出许多新貌，但登高临远始终是词体最为常见的写作场合，也是词体较为普遍的文本空间，故而欣赏稼轩人格的历代词人在面对同样的登高临远之时，也就势所难免地与辛弃疾产生强烈共鸣，撷取稼轩词中的这些经典意象，带来了稼轩词接受史上的这番美妙图景。　　《光明日报》（ 2022年02月14日 13版）来源：光明网-《光明日报》  

作者：姚苏杰（首都师范大学中国诗歌研究中心副教授）　　商周时期数量巨大、内容丰富的青铜器铭文，体现了中华文明独特的书写文化。相比于其他文献，铭文能基本反映书写的原貌，因而对研究中国早期社会的历史、文化、思想等，有着重要的价值。商周铜器铭文的书写之所以如此繁盛，除了物质条件的进步与社会需求等因素外，思想、情感层面的追求也是一个重要原因。用文字进行书写是人类文明进步史上的大事，因为它代表着思想、情感的传播可以突破时空的限制。《墨子·兼爱下》提到，今人不与“先圣六王”同时，却能了解其德行，“以其所书于竹帛，镂于金石，琢于盘盂，传遗后世子孙者知之”。可见，古人早已认识到书写之于思想传承、文明演进的价值。而在“传遗后世子孙”方面，铜器铭文（即所谓“金石”“盘盂”）更有着无可比拟的优势。当古人认识到生命的有限性之后，青铜材质所具有的永存性，便寄托了他们对“永恒”的希冀，或者说是对生命“不朽”价值的追寻。　　中国早期关于生命价值的体认，最有代表性的便是“三不朽”说。《左传·襄公二十四年》记载晋范宣子与鲁叔孙豹讨论何谓“死而不朽”。范宣子认为，自己家族自古至今皆有官职，这便是不朽。但叔孙豹认为这只是“世禄”，并非不朽，真正的不朽应如鲁国臧文仲“既没，其言立”，即死后其言论仍能流传后世。进而他便论述了“三不朽”的观念：“豹闻之：‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓不朽。”即当时人们认为要在有限的生命中追求德、功、言三者的树立与传承，这样才能实现人生的崇高价值。此种“生命价值观”后为儒家所继承并发扬，构成了中华文明的重要思想底色。当然，“三不朽”的价值观并非《左传》所创，它应来自更久远的传承，并有逐步演化的过程，这一点便可从铜器铭文的发展中找到线索。　　最早的铜器铭文非常简单，有的仅由一个或数个名词组成，稍复杂的也仅是一个主谓句。商代晚期才有长篇铭文，其主要进步是能完整叙述一连串事件且有清晰的因果联系。比如《小子[~符号~]卣》（《集成》5417，《集成》指《殷周金文集成》）铭文有四十七字，叙述器主参与一项军事行动有功因而受到上级的赏赐，又因此制作了铜器以祭祀、告慰其亡母。显然，这类铭文的书写重心是“功勋”与“赏赐”，它代表着主人最有价值的荣誉，因此他希望通过铜器精确地传达给祖先或后世。故而，此类铭文往往具备严密而完整的因果叙事。事实上，商周铭文绝大多数内容都是围绕这一主题展开的，因为对当时的贵族来说，用铭文记录其所立的功劳和所受的封赏，不仅是其人生价值的展现，也是其家族政治地位的宣示和保障。由此亦可见，“三不朽”中“立功”的价值观，有着深刻的社会政治基础，也在铜器铭文中有充分的体现。　　到了西周早期，出现了长达百字甚至数百字的篇章，不过大部分仍以纪功、纪赏为主。但与此同时，也有部分铭文出现了新变，比如开始大量使用“引文”。以西周早期《大盂鼎》（《集成》2837）为例，此铭除了开篇与结尾为常见内容外，正文以四个“王若曰”或“王曰”领起，详细记录了周王对器主的训话，其中既有对商周换代的经验总结，也有对周王及器主祖先功勋的称颂，还有对器主的夸赞、期许与封赏。器主将此类言辞完整书写于铜器之上，除了彰显其家族之荣誉外，显然也有传承历史经验的意图。又如西周早期《何尊》（《集成》6014），铭文也如实记录了周武王初迁成周之后，对包括器主“何”在内的“宗小子”的一场训诰。此外更有一种形式特殊的铭文，其全篇都包含于引文之内，实际上可视为大段言辞的抄录。如西周早期《沈子它簋盖》（《集成》4330），全铭皆包含在由“它曰”领起的引文之内，且开篇即谓“拜稽首，敢敏昭告”，明确指出器主通过铭文进行“昭告”的意图。这类形式特殊的铭文产生于西周早期，在西周中晚期趋于兴盛，春秋时期仍有相当数量，至战国时才最终消亡。　　西周铭文的这一变化，不由使人想到“三不朽”中的“立言”说。孔颖达谓：“立言，谓言得其要，理足可传。”铭文无论是将上级（特别是周王）的训诰作如实记录，还是将自己的想法书写于铜器，都是基于其言辞有“可传”的价值。而如西周早期的《作册益卣》（《集成》5427），其铭文以“作册益作父辛尊，厥铭宜曰”开篇，自陈作铭之宜，更体现出明显的“立言”意图。另一方面，西周铭文的文采也有显著进步，其写作模式趋于多样化，且出现了刻意修辞的例子。比如西周早期《毛公旅方鼎》（《集成》2724）将铭文写成了七七、四四的整齐韵句（第三句五言，但首字为虚词），而西周晚期《虢季子白盘》（《集成》10173）则采用了倒叙的手法。以上这些例子足以说明，“立言”这一独特的价值观在西周时期得到了发展。　　铭文至西周中晚期达到鼎盛，出现了如《史墙盘》（《集成》10175）、《毛公鼎》（《集成》2841）这样登峰造极的名篇。此时的铭文中出现了较多对祖先美德与自身品行的歌颂，最有代表性的即为《史墙盘》。该铭文采用双线叙事，先铺写文王以来七代周王的崇高美德和伟大功勋，接着又顺次叙述器主家族历代祖先的各类美德，最后归结到器主自身，强调其孝友、勤勉的品性，可以看出它自始至终都以“德”作为核心。铭文的此种变化，应与当时社会对“德”的强调有关。周人崇德，但西周早期所谓的“德”似乎更多与天命相连，所以铭文中提到周文王、武王之德，往往将其与“受大（天）命”进行关联。如《毛公鼎》谓“丕显文武，皇天引厌厥德，配我有周，膺受大命”；《史墙盘》对文、武二王也主要称颂其受天命灭殷之德，而对成、康、昭三王，则主要称颂其治国之功，只有对穆、恭二王，才更强调其仁德（铭文称“祇显穆王”“申宁天子”，天子即恭王）。联系现代学者认为穆王时代存在较大政治变革的观点，铭文的这一变化或许就与此有关。总之，西周中期铭文开始强调与后世相似的“德”，其中既包括对君王之德、祖先之德的颂美，也有对器主自身之德的显扬，可见“立德”的价值观于此时已基本形成。　　综上，从青铜器铭文不同阶段的发展可见古人多样的生命价值观。这些观念在历史进程中逐渐演化、积淀，最终形成了“三不朽”说。这是中国早期对生命“超越价值”的深刻体认，也是一种崇高的精神追求。除此之外，铜器铭文中也有大量祈祷长寿、安康以及享乐的话语，这说明古人对生命自身的现实价值也并不忽视。正是丰富的生命价值观，造就了中国早期文化多彩的面貌，也奠定了此后中国人基本的人生价值取向。　　而正如前文所说，铜器铭文对中国早期各领域研究都有着重要的价值。如果从《汉书·郊祀志》所载汉宣帝时出土先秦有铭铜器算起，铭文的重新发现和研究已有两千多年的历史。据不完全统计，目前已发现的先秦有铭铜器（含有著录而原器散逸的）已近两万件，时代则涵盖了商代早中期直至战国末期。以往的铭文研究对其书写或文学层面蕴含的规律与价值缺少足够的重视。事实上，在商周铭文漫长的发展历程中，其书写模式就曾有过较为复杂的演化，其修辞技巧也存在逐步提升的过程。这对于我们探讨先秦文学，特别是商代与西周文学的演进，有着极为重要的意义。而在此过程中，我们更可以通过铭文来分析当时人们思想与情感的变化，正如上文对早期生命价值观的探讨。因此，从书写与文学角度对商周青铜器铭文进行全面而深入的研究，是必要且有益的，应引起学界的关注。　　《光明日报》（ 2022年01月22日 11版）来源：光明网-《光明日报》  

　作者：李林芳（北京大学中文系教师）　　《孔子诗论》为《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》中的一篇。上博馆藏的这批竹简在1994年初发现于香港文物市场上，并于同年经上海博物馆出资收购及获捐赠，总计入藏竹简1200余支，35000余字。简文为楚系文字，时代在战国晚期，推测为楚国迁郢都前贵族墓中的随葬物。从2001年起至2012年止，共已陆续刊布九册。其数量庞大，内容丰富，涉及诸多学科，对相关研究均产生了重大影响。《孔子诗论》即属首先公布者，包括29支简，计约1006字。这批简较多残断，其序列难以判定，文字部分也有许多缺失。其中内容皆系孔子对于《诗经》篇章、诗句的评论之语，整理者据此定名为《孔子诗论》，学界亦称《诗论》。因其文不见于传世文献所载，而所保存的又是先秦时期《诗经》文献的样貌，及早期儒家对于《诗经》的诠解，故而显得弥足珍贵。自从2001年正式公布起，此篇简文即受到广泛关注，学者已从多方面、多角度对其进行研究，如字形、序次、篇章、文义等，俱已取得了丰硕的成果。　　在众多研究中，与《诗经》学史有关的方面特别值得关注。在此之前，我们对于《诗经》的了解主要来源于传世文献，且主要为成于西汉初年的《毛诗》；出土材料有阜阳汉简《诗经》、汉石经《鲁诗》残石和其他文献中零散的引《诗》内容等，总之先秦时期的论述相对比较有限。《孔子诗论》却直接反映了先秦《诗经》学的面貌，极大地补充了早期儒家学派对于《诗经》的理解和阐释。自被公布起，学者们即已注意到其中内容与汉代《诗经》学颇有不同之处。不过，相较于不同，我们还留意到二者在背后亦有隐微的联系可为发掘。关于这一点，常森先生已有论文《新出土〈诗论〉以及中国早期诗学的体系化根源》从诗学体系的层面展开了讨论。我们于此也就《周南·关雎》进行一个案研究，从具体诗作的阐释变化中探析先秦至汉代《诗经》学的变化游移及隐微联系之处。　　《孔子诗论》中多次提到《关雎》。其中一段较为具体的文字云：“其四章则喻矣。以琴瑟之悦，拟好色之愿。以钟鼓之乐，（合二姓之）好。”（释文及所补文字据常森《简帛〈诗论〉〈五行〉疏证》）大致而言，此句的意思是说，诗中用琴瑟的欢愉，来表达友爱淑女的心愿；用钟鼓的音声乐曲，来举行合二姓之好的婚礼。值得注意的是，《诗论》于他处对该诗亦多有评议，如云“《关雎》之改”“《关雎》以色喻于礼”“《关雎》之改，则其思益矣”“反内于礼，不亦能改乎”。故《诗论》对于《关雎》的基本态度是认为与“改”相关，其中思想有所进益，最后乃归结到“礼”上。再结合对于“四章”的评论，可见在《诗论》的理解中，相关章节之意为由爱恋淑女而至步入婚姻；由情爱始，而归至婚礼终；大旨是以“色”来说明须得守礼。　　这时再回顾传统《诗经》学对于《关雎》的解释，即可发现明显有异之处，及某些暗中的关联。由于《诗序》一上来就下定义：“后妃之德也。”其后的阐释诸家也大都没有离开此一藩篱，基本皆从政教立论：与君后礼法相关，而与男女情感几乎无涉。不过在今最早的对于《诗经》的完整注释《毛传》中，尚能见到些许痕迹。《毛传》虽然亦以后妃之德释说此诗，但仍言“后妃说乐君子之德”，尚见喜爱之情；言“是幽闲贞专之善女，宜为君子之好匹”，亦有婚配嫁娶之意；且释“服”为“思之”，仍存思念之心。然而《郑笺》解诗则全然不同。其意以为此诗言后妃以德感化，三夫人等能和好众妾之怨者；且后妃求贤女，与之共己职事。换言之，在《郑笺》中，不仅不见男女之爱，亦不见婚礼之成，全为后妃之品德与行事。虽然《郑笺》常以礼释诗，有“按迹以求性情”之讥；但在此处其所引礼乃庙堂之大礼，而非亦可施用于常人之婚事，是故其义与《诗论》所言有着根本的不同。　　如上状况在《诗论》所专论的“四章”之中也有具体体现。尽管学者们对于“四章”有不同的说法，但基本认同论中指的就是今本的最后处，即“琴瑟友之”和“钟鼓乐之”两段。细味《诗论》之意，可见其将此二事理解为前后递进关系：先由琴瑟使之喜悦，表达内心爱意；继而进至钟鼓礼乐，双方步入婚姻。这一点在《毛传》中尚有些许的遗存。对于“琴瑟友之”，其注云“宜以琴瑟友乐之”，乃亲爱之、使之愉悦之意；对于“钟鼓乐之”，其注云“德盛者宜有钟鼓之乐”，进而与品质相关联，略微有所不同。然而注文中的“友乐之”，已有将二事互文并说之嫌。《郑笺》则注为行礼时琴瑟钟鼓齐鸣，乃合并为一事而说之，与《诗论》所言则已全然大异。　　从总体上看，《诗论》中完全不见政教之意，亦不见美刺之说，与汉代《诗经》学的阐释原则有着显著的不同。《论语·八佾》：“子曰：《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”结合《诗论》，该句所指或即为《关雎》中表现的男女感情，喜爱悦乐而不过分沉溺，辗转思念而不过于伤悲，总之最后返归于礼。《诗序》据之敷衍，融入政教内涵，云“是以《关雎》乐得淑女以配君子，爱在进贤，不淫其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉”，则已将《论语》原先明白有机的理解分析得支离破碎。然而《郑笺》进一步拧曲其义，以为“哀”乃“衷”字之讹，如此则与孔子之论更难切合了。　　由于《关雎》居三百篇之首，历代学者大都以“后妃之德”释之，从而湮灭了其中所体现的男女感情。如朱熹《诗集传》即以此诗为“宫中之人”而作，用以咏太姒之“幽闲贞静”的美好品德。方玉润《诗经原始》则驳斥了《诗序》“后妃之德”及《诗集传》之说，以为“周邑之咏初昏者”，其实反而较近古义。现代学者则多重视其中所体现出来的爱恋之情、追求之思，而一般不会附赘由“色”归于“礼”的意味。总之，《诗论》中所体现出来的对包括《关雎》在内的诸诗篇的理解层次是很丰富的，且与后世的诠释多有相当的不同。这些理解在汉代《诗经》学中或已化为残影，或成为破碎扭曲的重构。由于先秦论说诗义之文献本身的消亡，后世对于诗的理解也只能主要建立在汉代《诗经》学上——或遵之，或驳之，却难以与更早的理解建立联系。如今《诗论》的问世为我们提供了一个了解先秦儒家《诗经》学说的重要窗口，从中正可目睹其时对于《诗经》诸篇阐释的纷繁复杂的样貌。这不仅有助于我们完整地梳理《诗经》学史的早期发展演变途径，而且有助于从更丰富的层面理解诗篇文义，从而使我们做出更为贴近原义的解读。　　《光明日报》（ 2021年12月20日 13版）来源：光明网-《光明日报》  

“古诗唱出来太美了！”“音乐和语言都是如此有魅力！”在原创视频博主“阿保唱古诗”发布的《回乡偶书》中英双语弹唱版视频下，网友们纷纷留言点赞。视频中的主人公是旅居澳大利亚的中文老师阿保。最近，他因为将《静夜思》《咏鹅》《登鹳雀楼》等60多首古诗谱成新曲，并用普通话、英文、粤语等唱出来教给孩子，受到海内外网友的关注。目前，其古诗新唱视频在微博平台累计播放量已超过361万。　　阿保是谁？他与音乐和古诗词之间有着怎样的故事？他如何借助古诗新唱在海外传播中国文化？近日，跨越半个地球的距离，在家中由车库改装成的音频工作室里，阿保接受了我们的视频采访。　　音乐是全人类的通用语　　阿保本名韦保丞，是一位来自广西柳州的壮族“70后”。　　壮族素以善唱山歌、即兴对歌而闻名于世。出生于柳州壮族山村的阿保，从小听着山歌对唱长大。对他而言，唱歌从来不是一件需要刻意为之的事情。　　“唱歌就是我生活的常态，是壮族人与生俱来的一种本能和天赋。”阿保说。无论是上初中时借用家里大哥的吉他自学弹唱，还是在大学开始写歌、作曲、出唱片，阿保虽然没有经历过专业科班训练，但他的音乐总是真挚动人。　　许多艰苦成长的日子，都被阿保用朴实细腻的唱词谱成了歌曲。2002年，阿保留在广西大学任教，与妻子在学校分配的一间9平方米的小屋里挤了3年，为此创作了歌曲《爱的九平米》，歌中唱道：　　“九个平方的小屋，拥挤的床铺　　找不到地方挂衣服，斑驳的窗户　　两个人三年的笑和哭，可以写成书　　喜欢吃你在阳台煮的，酸菜鱼豆腐”　　阿保的歌里没有轰烈的桥段和嘶吼，他只是把柴米油盐的生活轻轻吟唱，唱着那个一不小心就能与幸福摩肩接踵的九平方。“虽然在物质上几乎一无所有，但那是我们最怀念的时光。”阿保说。　　2010年，阿保通过美国大学理事会赴波士顿担任中文老师。波士顿浓厚的街头艺术氛围，不时拨动着阿保的心弦。偶然的一次机会，阿保在朋友的鼓励下，前往波士顿火车南站做街头演出。虽然之前在国内外积累了不少登台表演的经验，但第一次上街演唱的阿保仍十分忐忑，“当时是半推半就去的，音箱设备都架好了，我心里还在打退堂鼓。和平时演出不一样，街头演唱离人群距离太近了，平时我不看歌词也能唱一两百首歌，那天紧张得脑子里就只记得一首歌了”。　　这次初登街头的尝试，让阿保迷上了这种真实、接地气、与观众零距离沟通的街头演唱体验。2014年，阿保到悉尼大学攻读博士并教授本科中文课程。当年，他在7月底抵达澳洲，学生证还没办下来，就先拿到了一个街头演唱许可证。在阿保看来，音乐是全人类的通用语，有着隽永绵长的力量，令他为之着迷：“我在街头演出时，会遇到一些在异国他乡陷入低谷的朋友，我们会在精神上相互鼓励和支持。”　　从壮族山村到广西大学读书任教，从美国波士顿到澳大利亚悉尼、阿德莱德担任中文教师，从校园社团到街头路演，从活跃在海外民间文化交流活动到登上中国驻阿德莱德总领馆及当地孔子学院的舞台，过往的经历给阿保留下了很多身份“标签”：国内大学英文老师、海外中文老师、民谣唱作人、街头艺人……而在阿保看来，中文、英文和音乐都是用以沟通的语言，所以他将自己标注为“语言老师”。“如果只能用一个标签，我选语言老师。”阿保说。　　“唱古诗”创新汉语教学形式　　结合自身的多语言教学经验，阿保把对音乐的热爱用在了海外中文教学的创新中。“老师，我为什么要学古诗？几百上千年前的这些文字和我有什么关系？”学生小娜（化名）在课堂上的提问触动了阿保，如何提升以英语为母语的学生们对汉语的学习兴趣，拉近他们和中华经典的距离，他跃跃欲试。　　从2016年起，阿保开始尝试用“唱古诗”的方式对学生进行汉语启蒙，让中西方语言和音乐碰撞出新的火花。在阿保看来，“唱古诗”易学易唱，更能激发学生的学习兴趣与潜能。“歌曲能让学生学得更轻松，就算是反复练习也不会觉得很枯燥乏味，而且学生还能用古诗歌曲来演出，在增强自信的同时，让古诗词的韵律美感也能在本地学校和社区得到传播。”阿保说。　　《山村咏怀》是阿保写的第一首古诗歌曲，“一去二三里，烟村四五家。亭台六七座，八九十枝花。”在阿保看来，这首诗特别适合用作中文数字读写的启蒙教学。但是如何编配乐曲旋律，让孩子们在精炼的几句诗词中数清楚十个数字，且声调跟旋律不发生冲突，阿保曾为此搜肠刮肚。　　为了让孩子们对中文声调形成正确记忆，阿保确立了自己谱曲的首要原则，“我的目的是教孩子们说普通话，要让孩子们的记忆和声调联系上，就得让唱的和说的一样”。为了让学生们了解语言的变体，阿保在谱曲中还加入了粤语版本，将《静夜思》谱成了普通话、英文、粤语三语版的歌曲。　　古诗英译是件难事，阿保在翻译《静夜思》和《登鹳雀楼》时采用了许渊冲先生的版本，还有不少作品则是在许老译文的基础上，根据音乐做了调整。阿保说，他对许渊冲这样学贯中西的前辈翻译家充满了敬仰之情，是他们让古诗在另一种语言里依然保有灵性和美感。由此，阿保的古诗歌曲很快就在澳洲本地学生之间流行起来，“阿保唱古诗”也成了澳洲颇有名气的中文教学项目。　　吟唱出中华文化的美　　疫情之下，2020年5月，阿德莱德大学孔子学院邀请阿保一起为澳洲儿童开设线上诗词吟唱班，用轻松吟唱的方式激发孩子们对中国诗词文化的兴趣。课程一推出，便得到了家长和孩子们的热烈欢迎。　　“疫情期间，线下活动比较难以开展，我想转到线上多做些事，去展现中华文化的美。”阿保说。由此，阿保在YouTube、微博等社交媒体上发布了自己和女儿一起唱古诗的视频作品，“阿保唱古诗”也获得了大量海内外网友的关注。　　2021年11月，阿保（右一）和当地公立学校的学生参加南澳州中文教师协会主办的“中文颁奖晚会”演出。图为师生们一起演唱《静夜思》。　　2021年3月30日，中国驻阿德莱德总领馆新馆启用，为此，总领馆精心挑选了3个文艺节目来呈现中国文化“古今兼具、中西合璧”的特点。阿保受邀参与庆典演出，带着12个澳洲孩子共同演唱了自己谱曲的古诗歌曲《声律启蒙》和《登鹳雀楼》。2021年11月26日，阿保带着9位澳洲本地学生为南澳州中文教师协会的“中文颁奖晚会”现场献唱了《静夜思》，给疫情下学习中文的澳洲孩子带去鼓励。　　关于对“阿保唱古诗”的未来，阿保有着自己的思考：“我想通过师生对话、音乐剧等体验式教学的形式，把古诗掰开揉碎了教给孩子们。唱古诗是一种立体学习中华文化的方式，能挖掘诗歌中的多元价值观、审美等深层内涵，希望能以双语或多语唱古诗的形式，与全世界共享中华诗词歌赋的美好。”　　如今，阿保已经谱写了60来首古诗歌曲，一把吉他，一曲童声，在寓教于乐中，他将中国传统诗词经典唱给更多的人听。　　本文图片均由受访者提供来源：人民日报海外版  

《黄帝内经》的当代价值(中国典籍在海外)　　《黄帝内经》相传为黄帝所作，学术界一般认为形成于春秋战国时期，成书于西汉中晚期，最早见于《汉书·艺文志·方技略》。《黄帝内经》包括“素问”“灵枢”两部分，在黄老道家理论基础上建立了中医学的“阴阳五行说”“脉象学说”“经络学说”“病因学说”“养生学”等理论，奠定了人体生理、病理、诊断及治疗的认识基础，被称为医之始祖。　　笔者在2021年12月利用OCLC数据库检索，发现《黄帝内经》除英语译本59种、德语译本10种、日语译本8种、法语译本7种外，还涉及西班牙语、韩语、匈牙利语、越南语、马尔加什语等16种语言。收录当今世界多个SSCI顶级期刊的JSTOR数据库中，有736篇《黄帝内经》研究论文。《黄帝内经》的研究与应用，已成为一门“显学”。　　在汉字文化圈的传播　　据史书记载，唐代名僧鉴真东渡日本时，随身携带了《黄帝内经》。公元7世纪，日本仿照唐朝设置医事制度，其针灸教材即包括《素问》《黄帝针经》。据李经纬教授考证，1370年，日本人竹田长庆拜中国道士为师学医，回日本时携带大批中医典籍和针灸明堂图，其中就有《素问》《灵枢》。1985年，曾著《黄帝内经和中国古代医学》一书的丸山敏秋，与获哈佛大学公共卫生硕士学位的龙伯坚合作完成了《黄帝内经概论》。　　大约在唐代，到访中国的朝鲜官员、儒士和医户将中国医学典籍如《素问》《神农本草经》《伤寒论》《诸病源候论》《千金要方》等带回朝鲜半岛。18世纪末期，开始用朝鲜语(韩语)翻译中医典籍。2004年，韩国东元文化社出版了全勇民翻译的《黄帝内经》韩语译本。　　据越南史书记载，公元前257年，中国医生崔伟在越南行医。隋唐时期，《黄帝内经》《脉经》等在东南亚一带传播。宋元明时期，越南本土医家撰写研究中医典籍的心得著述。明代后期，大批华人躲避战乱移居东南亚，不少中医药师在越南、泰国、印尼、菲律宾等地行医或开设中药店，《黄帝内经》出现了越南文、泰文、印尼文等本地语译本。　　在西方世界的传播　　据李经纬考证，波兰传教士卜弥格1643年用拉丁文撰写的《中国植物志》一书，谈到中国医学已发现并运用阴阳五行理论及脉搏跳动的规律，内容当出自《黄帝内经》之《灵枢·五十营》。　　1825年，欧洲汉学家、法兰西学院教授埃布尔·雷穆萨特发表《谈谈针灸》一文。亲眼目睹中国医生用针灸救治霍乱患者后，在中国任外交官的苏理莫昂，回国后辞职，专门从事针灸临床与教学，1934年出版了《真正的中国针刺术》，写了12本介绍中医学的小册子，直接促成了西方社会“顺势疗法”的出现，针灸、推拿等中医疗法开始进入临床应用。　　出生在法国的华裔陈耀华在巴黎内克尔大学医院学习时，对中医产生了兴趣，参加了法国针灸协会、上海国际针灸学校的学习，上世纪80年代初开始从事针灸和中医治疗，他的《黄帝内经》法译本最受欢迎。　　意大利传教士利玛窦晚年撰写的笔记中，简略提到与西方完全不同的脉学、中药。1851年，都灵大学外科临床主任里伯利使用针灸止痛，威尼斯医生卡米诺用针灸治疗颜面神经痛，并著有《针术操作法》。　　《黄帝内经》在西班牙有3位译者的7个版本，其中特蕾莎·桑斯·莫拉雷斯的《黄帝内经·素问》影响力最大。　　20世纪中叶前，中医被美国人视为“巫医”。1972年尼克松访华，随行医生塔卡参观针灸麻醉手术后说：“我看到的东西很少，但足以使我相信其中有重要的东西存在，这是我们应当重视的，并在临床上应用它。”　　自此，美国一些著名医学刊物和报刊开始刊登介绍中医、针灸的文章，中国针灸被誉为“东方神针”。1986年，全美51个州中的29个陆续确立了中医针灸合法地位。　　美籍华裔倪毛信拥有双语背景，他灵活阐述《黄帝内经》中晦涩的中医学知识，并灵活加入可视化的题词、插图等，其英译本在亚马逊网上销售量最高，获得的读者阅读评论数量位居第一。　　慕尼黑大学医学史研究所文树德教授与同事合译的《黄帝内经》英译本较为权威，他还编写《〈黄帝内经·素问〉词典》，对术语和概念进行严谨的对比研究，并向英语世界的读者介绍了《黄帝内经·素问》的自然观、人体观、疾病观、健康观、养生观和各种治疗规则以及“五运六气”，这是西方学者研究、阐释中国宇宙观、生命运行等古老文化知识体系在当今世界价值的开端。　　重新认知生命、宇宙　　留法学者贺霆教授在对欧洲国家的田野调查研究中发现，20世纪上半叶，一批具有西方现代医学背景的全科医生，重新发现了传统中医的巨大价值。　　这些“西学中医”即欧洲本土化中医，在《黄帝内经》等典籍基础上不断创新，发展出法国的苏里耶学派、腊味爱学派、仁表古典针灸学派和时空针灸学派，英国的五行针灸学派和天干地支针灸学派，西班牙的“天”子中医学派等。西班牙有个学校以“黄帝内经”命名，目前在欧洲及南美40多个国家已开设100多所分校。　　腊味爱为法国牙医，幼年时对古汉语感兴趣，上世纪50年代赴中国台湾学习针灸，穷毕生精力将《黄帝内经》及针灸穴位名称转为甲骨文，以文字象形加以解读并用于临床，两个分支弟子完善了他的“六气学说”，其英国弟子华礼士自创“五行针灸”传世。腊味爱弟子至今仍操练一套由师祖教授的奇特“太极拳”。　　这些西学中医，充分发挥中华宇宙观、生命观的文化精神，丰富了西方民众对“不可能事物”的文化想象，让他们重新认知生命与宇宙万物的关系，以医治西方后现代工业社会的焦虑。　　1985年，“两弹元勋”钱学森说：“中医理论包含了许多系统论的思想，而这是西医的严重缺点。所以中医现代化是医学发展的正道，而且最终会引起科学技术体系的改造——科学革命。”西方气象学、天文学、量子力学、生物学、医学科学的发展轨迹证明了这一点。来源：人民日报海外版  

手握一捆又一捆细细瘦瘦的简牍，扬雄焦灼地走在长长的甬道上；在竹林间狂舞长啸，在雷电中昂首穿梭，嵇康想象自己是一只孑然独立的飞鸟；残阳如血，寒风凛冽，陈子昂忧思刻骨，登上了幽州台；30次委任，17次失宠与流放，苏轼一蓑烟雨，千里行舟；囚窗里，花白的头发披散着，书稿终于完成，李贽了无遗憾，自刎，遂绝……　　这些中国世子的剪影，在历史的星空中，耀眼闪烁，落在著名作家、学者李舫的笔下，汇集成一部《大春秋》。她说，在这本用历史来串联的书中，她很想提示读者的是——忘却历史的悲剧和重复悲剧的教训。　　中青报·中青网：之前你也出过不少文化散文作品，如《能不忆江南》《大道兮低回》《纸上乾坤》《苟利国家生死以》等。创作《大春秋》这部历史文化散文集，有什么契机或者初衷？　　李舫：这些年我的阅读兴趣发生了一些变化，从西方现代性、现代派艺术转向中国传统文化和历史哲学，这可能就是契机。　　2016年年初，我在某中央机关挂职。工作间隙里的阅读、时间碎片里的思考，成为我一天生活中最难得的放松。用这些碎片一样的时间，我读完了“点校本二十四史”中的大半，《史记》《汉书》《后汉书》《三国志》《旧唐书》《新唐书》《宋史》……当然，没有目的的阅读，有时候是囫囵吞枣。某一天，囫囵吞枣之后，我突然萌生一个想法，写一本关于中国的“大书”。　　我开始思考很多未曾深入思考过的大问题，比如理想与信念、人类与世界、文明与传承、时间和空间……书的内容还没有眉目，书的名字却固执地横亘在我的眼前——大春秋，像一座巍峨的山峰，吸引着我去攀登。　　今天想来，这些思考是多么肤浅，而我的雄心壮志又是多么幼稚。可是，那时候，我沉浸在春秋战国的历史钩沉中不能自拔，特别是老子和孔子的风云际会，让我对那个遥远的年代充满了激情。　　老子和孔子，两个历史深处的思想巨人，他们究竟以怎样的心情、怎样的姿态克服重重困难，终于得以相见？如此迥然相异的两个人——一个温良敦厚，其文光明朗照，和煦如春；一个智慧狡黠，其文潇洒峻峭，秋般飘逸——他们走到一起，完成了中国思想史上的一次伟大碰撞。　　春秋，这才是中国历史的大时代。　　中青报·中青网：所以，书名“大春秋”有什么特别的寓意吗？　　李舫：春秋，有很多种内涵，我们常说：春秋笔法、春秋积序、春秋鼎盛、春秋责备贤者……春秋，指的是时间，更是一种人生的态度，是人生观、世界观、宇宙观，更是方法论。　　春秋者，时也，史也。古代先人春、秋两季的祭祀，让这个词具有了农耕文明的鲜明气质。春种秋收、春华秋实、春韭秋菘、春露秋霜、春花秋月……典籍里的美好词语，负载着先人的美好期待，也收获着先人的美好祈福。春去秋来，四季轮回，成就了中华五千年的浩浩汤汤。　　春秋之时，人道亦是天道。正是在这个时代，古代中国与古代希腊、古代印度、古代以色列一道，开始了“终极关怀的觉醒”。还处于童年时期的人类文明，已经完成了思想的第一次重大突破。　　在4个文明的起源地，人们不约而同地选择了用理智和道德的方式来面对世界，从而成就了世界文明的“轴心时代”。与此同时，那些没有实现突破的古代文明，如巴比伦文化、埃及文化，虽然规模宏大，最终难以摆脱灭绝的命运，成为文化的化石。　　在我看来，春秋，是一种记忆，也是一种觉醒。大春秋，这三个字里包含太多太多，我希望用这3个字来致敬伟大的时间。　　中青报·中青网：书中有部分是你新写的散文，与以往作品相比有什么特别之处？　　李舫：这本书是我大约六七年时间里的历史散文，也是我的历史笔记。我很想说说我写的那篇关于李贽的文章《山山记水程》。　　我很小的时候，就知道他的《藏书》《续藏书》《焚书》《续焚书》，它们是我父亲的案头书。我曾经很认真地翻过这些书，可是真的读不太懂。李贽反对空谈理学，主张革故鼎新，痛恨满口仁义的卫道士、伪君子。这些都深得我心，可还是觉得跟他隔着很遥远的时空。　　然而，2014年，我来到泉州，在李贽简陋的故居，我突然就懂得了他，懂得了他的知其不可为而为之的勇气。在北京通州的监狱里，76岁的李贽宁死不屈，不为自己的所做所思忏悔，最后用剃刀割断自己的喉咙，血流两天乃亡。　　每想到这个场景，我就肝肠寸断。这是一个怎样的人？他生活在怎样的时代？他在做什么、想什么，又试图将怎样的自己留给后世？李贽是一本大书，也是一个沉重的谜题。写作李贽是个痛苦的过程，不说他卷秩浩荡的作品、特立独行的思想、运乖时蹇的一生，他的死就令人心疼，更让人震撼。　　我也想说说李贽的泉州。今天的中国，北京和上海是世界闻名的国际化大都市，但是在1000多年前的宋元时期，泉州已经是中国乃至世界名列前茅的商贸中心了。　　在马可波罗的记述下，泉州有来自当时大食、三佛齐、真腊、占城等很多国家的商贾往来。他们携带着世界上最先进的科技、最时尚的艺术、最美味的食物、最多元的文化、最包容的信仰，在此汇聚。　　大儒朱熹曾对泉州有过这样的评价：此地古称佛国，满街都是圣人。弘一法师自感将不久于人世，选择泉州托付余生。正是在这里，他提前将自己的死期写信告知几位如夏丏尊一样的知交，然后写下绝笔——“悲欣交集”。　　李贽，就生活在这里。　　中青报·中青网：你在《岁月留白处》一文中写道，“文学家如司马迁，其笔下的历史是独特的，文学的书写在历史的深处，更在岁月的留白处”。你如何看待文学与历史的关系？　　李舫：文学是历史的智者，历史是文学的富矿。　　许慎在《说文解字》中说：“史，记事者也；从又持中，中正也。”历史的本意其实是记事者，也就是记录历史的史官。在西方，多种语言的历史概念源自希腊语historia，亦即调查、探究，出自古希腊历史学家希罗多德的《历史》(Historia)一书。历史包括一切过往，以及关于过往的记录和思考、研究和诠释。　　这样说来，历史具有3个特性：一是时间的意识性，二是思想的在场性，三是向未来的开放性。时间是流动的，今天的明天是明天的昨天，未来的历史又是过去的未来，历史的意义在于不断发现真实的过去，不断用新的发现修正以往的谬见与误读，这恰是历史研究的价值。　　而在历史学家不能及、无所及之处，让历史的细节变得更加丰盈、丰富、丰美，恰是文学家存在的意义。　　中青报·中青网记者 蒋肖斌 来源：中国青年报

　作者：车凤（北京师范大学文化创新与传播研究院智库成员）　　《论语》通篇看起来都在讲修齐治平的义理，但并不会让人觉得艰深晦涩。相反，它能让人常读常新，随时翻开的时候也总会发现一些细节的微妙之处，究其原因，在于其文本的一种文学性特质。文学性与情绪情感、表达手法、场景氛围、气韵节奏紧密相关，因为这种文学性，杨绛先生曾经在《我是怎样读〈论语〉的？》一文中说——“四书”中我最喜欢《论语》，因为最有趣。读《论语》，读的是一句一句话，看见的却是一个一个人。　　孔门四科着眼于“德行、言语、政事、文学”，虽文学方面见长的是子游和子夏，但编辑《论语》的孔门弟子及后人们，仍是体现了极高的文学修养和品位。　　总体而言，儒家以人伦教化为己任，圣贤是全民之师，绝不把自己与众生隔绝。但从文辞的表达特征来讲，同为儒家经典，《论语》与《中庸》和《大学》相比，传递出的是更加平实温暖的生活气息。如开篇《学而》中，“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”学习、交友、日常交往，讲的都是来自百姓日用的生活场景和生活体验，是起居行事、待人接物，同时又是安身立命、政通人和，读来亲和惬意，循循善诱，明白通畅，从容不迫，令人顿生如沐春风之感。正所谓“圣人语人不语神，语常不语怪。”　　虽说如此，《论语》在遣词用句上却从不粗陋，通篇可见精巧的句子结构，精辟而富有哲理的对句、排句。如《雍也》篇中的“质胜文则野，文胜质则史”，《述而》篇的“君子坦荡荡，小人长戚戚”，《泰伯》篇的“兴于诗，立于礼，成于乐”。这也与孔子“不学诗，无以言”的诗教观高度统一，极具韵律和美感。　　文学的核心是人。作为言行录，《论语》中对于孔子在不同情境中的神态和表情的描写虽然简约，却十分生动可感。　　《阳货》篇中记录了孔子与弟子子游的一段对话——子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”　　孔门弟子子游做了武城的邑宰，实施庠序教化，学习礼乐的人很多，小城中弦歌不辍。孔子到了武城，听到弹琴和歌唱的声音，有感于当时礼崩乐坏的时代背景，联想到许多大国的民众都没有这般对礼乐的喜好，而在武城这个小地方却有如此成功的化民成俗，其实是有些喜出望外的，因此“莞尔一笑”，用了一种玩笑的口吻，说“割鸡焉用牛刀”。这表现了夫子少见的诙谐轻松、和蔼有趣的一面。子游回答：“以前我听老师说过，‘君子学习了道，知了礼乐就会爱人；老百姓学习了道，知了礼乐就容易引导和管理。’”听到这段话，孔子马上正色道：“学生们，言偃（子游）的话是对的。我刚才说的话不过是同他开玩笑罢了。”这一段文字很有戏剧性，孔子从轻松诙谐到深沉肃穆，前后的转变，氛围感很强，反映出孔子的真实亲切，也体现了他对于“治国安邦”之事的在意和敬畏。　　另外，《宪问》篇中对于孔子和老相识原壤的相见场景的描写也十分生动有趣，从夫子对原壤的高度概括及一个微小动作体现了孔子的率真之气。原文为：“原壤夷俟。子曰：幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死是为贼，以杖叩其胫。”孔子的老相识原壤为人放浪形骸，不守礼法，孔子去拜访他，原本他应该出门迎接，他却坐在那里，伸长了腿等着孔子，一副无所谓的样子。因为是老熟人，孔子就直言批评了他，说他小时候不尊敬兄长，长大了也没什么值得称道的，老了又不死成为祸害。正所谓“（君子）听其言也厉”，孔子的嫌弃之情可以说溢于言表了。而且，除了这种言辞上的硬刚，孔子还用手杖轻敲了原壤的小腿。这个动作反映出他对于老熟人的“恨铁不成钢”，更传递出对于“礼”的坚定维护。两个人的形象同时跃然纸上了。　　以上两章内容，都不是围绕“义理”而展开的，而是在具体的事件中呈现孔子的价值判断和情感倾向，因此会给读者留下非常深刻的印象。事实上，后世对孔子的性格特点和精神境界的认知，也正是来源于《论语》中许多段落呈现出的“氛围感”和戏剧感。　　孔子广收弟子，周游列国，希望在整个社会道德危机、生灵涂炭之时，重新倡导和建立社会秩序，回到“内圣外王”“郁郁乎文哉”的德治礼治时代，以王道代替霸道，缔造礼义之邦。他这种充满理想主义色彩的人生选择，在很多人眼中是不合时宜而且是愚蠢至极的。　　《微子》篇中，孔子师徒与隐士长沮、桀溺的相遇，从文学表达的层面而言，情节曲折，情感流露自然真切，让人读来似微型小说一般：长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。……曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。子路行以告，夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”　　这段的内容描述孔子师徒在周游列国的途中，偶遇隐者长沮、桀溺在耕田，孔子让子路去询问渡口在哪里。长沮问子路“驾车的那个人是谁？”子路说是孔丘。长沮又问是不是“鲁国的孔丘”，子路说是。长沮说：“他早该知道渡口在哪儿了。”子路又问桀溺。桀溺说：“你是谁？”子路说是仲由。桀溺再次确认了子路是孔子的学生，而后说：“社会纷乱，像洪水一样坏人坏事到处弥漫，全天下都是这样，谁能改变得了呢？你与其跟着孔丘那种逃避坏人的人，还不如跟着我们这些避世隐居的人呢。”说完，就继续翻土劳作。子路回来把这些告诉了孔子。孔子失望地叹息说：“我们既然无法跟鸟兽待在一起，若不跟天下人待在一起又跟谁在一起呢？天下如果太平，我就不会和你们一起来费力改变现实了。”　　这段对话的核心是“问路”，子路问的是渡口怎么走，隐者跟他讲的是人生之路如何选择的问题。面对隐者长沮和桀溺鄙夷不屑的嘲讽言辞，孔子的落寞和难过溢于言表，此处“怃然”一词非常之准确传神，然而孔子对于自己的选择非常明确和坚定，因此说“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”。他提醒子路，既然生之为人，便要有理性和责任，不能如鸟兽一般进入纯自然的环境，就要面对真实的社会生活。末句“丘不与易也”，指天下若有道，人间和谐美好，自己就不会和弟子们一起去改变社会了。这一段的描写，充分体现了孔子“仁以为己任”的价值追求和不问结果、为天下苍生奔走的勇气担当，但并非直接对孔子歌功颂德，而是通过几个人物的言语、举止、神情，生动展示了他们“出世”和“入世”的迥异人生追求，也让读者体会到夫子选择的这条路其实比做隐士要艰难得多，烘托出了他“知其不可而为之”的伟大使命感。　　《论语》的文学性，还体现在大量比喻手法的运用，其中有明喻、暗喻、借喻、反喻、引喻、对喻等。这些修辞的运用，对于论理和记叙为主的《论语》文本增色不少，大大提高了表达的形象性、趣味性，也引发了读者的想象空间。　　如《子罕》篇中出现了两句以自然景物作比的句子，一句为“子在川上曰，逝者如斯夫，不舍昼夜。”另一句为“岁寒，然后知松柏之后凋也”。这两句都称得上是千古名句，所蕴涵的精神内涵都十分丰富深刻，前者是对于时间和生命流逝的哲思咏叹，后者则是对于外境磨砺下的人的风骨彰显和对生命韧性、君子人格的歌颂。正如钟嵘所说，“因物喻志，比也”。儒家的修身目标和原则，本质上紧紧关联如何在生命里创造一种永恒的意义和价值，超越作为人的一种有限性，达成一种卓然和不朽。不管是对于时间流逝的紧迫感，还是对于乱世危局的摧折和考验，孔子的感慨和譬喻都具有极深的意味。　　《论语》中另一个广为人知的有趣比喻，是《述而》中的“浮云”意象。“子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣。不义而富且贵者，于我如浮云。”君子务本，喻于义而非喻于利，夫子的根本追求在于“道”，因此孔颜之乐完全是精神世界的坦荡和快慰，对于物质的需要极其简单。相比之下，那些借由不义手段所获的财富地位，对夫子来说就像是浮云一样。之所以用“浮云”作比，是因为浮云虚无飘缈的特性，它看起来很美很高，但却聚散不定，是靠不住的东西。富与贵对世人充满了吸引力，是因为世人大都目光短浅，被欲望羁绊而不得自主。而以孔子的大智慧，自然心明眼亮，不受虚荣的惑乱，能够超然物外。　　此外，《为政》篇中关于诚信也有精彩的比喻。“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”此章把“信”喻为大车（牛车）和小车（马车）连接横木的輗和軏，别有深意，一方面强调这种连接工具的重要价值，没有它们，人就没有办法利用牛马的力量拉动车子前行，表现了人没有诚信就无法得到他人的信任和相助，寸步难行。另一方面，輗和軏在车子的部件中都属于非常容易磨损的部分，而一个人诚信的口碑亦是日积月累方能建立起来，但是一朝不慎便会毁于一旦，重新建立难于上青天。　　总体而言，《论语》的文学性特征，是儒家文化心理结构的外化，对两千年来中国人的国民性格具有塑造之功，也对后世文人墨客的散文写作产生了深刻影响。每一位认真阅读《论语》的读者，在掩卷之时，脑海中总会呈现出一个个具体的人物形象，也常能体会到一种难以言传的氛围感。这些情形，恰恰是因为《论语》真正体现了以“文”化人的力量。　　《光明日报》（ 2022年03月07日 13版）来源：光明网-《光明日报》  

原文：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。右五教之目。尧舜使契为司徒，敬敷五教，即此是也。学者学此而已。【译文】父子之间有生来就有的亲情，因此，父母要慈爱子女，子女要孝顺父母，君臣之间有生来就有的道义，所以，君待臣要以礼，臣事君要以忠，上级要信任下级，下级要对上级负责;夫妇之间有区分，夫妇之间要相敬如宾，男主外，为一家之主，生计之源，女主内，要教育子女，料理家务，夫刚妻柔;长幼之间要有秩序，凡事要长者先，幼者后，长辈要爱抚小辈，小辈要尊敬长辈。兄弟之间要兄有弟恭，和睦相处，情同手足；朋友之间要以诚信为本，坦诚相待。以上就是“五伦”之教的条目。早在尧舜的时代，就任命大臣契作为司徒，负责伦理道德教化，教化的内容，就是这“五伦”之教。后世的人学习圣贤教化，就是学习和落实这“五伦”之教。