刚刚提到了，我们在处理家庭的问题、团体的问题，这个念头要观照到，不要起见思烦恼，我觉得怎样怎样，我很不舒服。要相信因果，不要索求，我们要别人理解我，首先我先理解别人。假如我们还是要求的惯性比较强，我们一个要求的念头一起来，对方会交感，我们要求，他呢？他也要求。我们还不是圣贤人，一定会有做得不足的地方，我们一要求对方就把对方要求的心调动起来，人与人之间互相影响。不管对方的情绪多大，我首先不受影响。我们会起烦恼是因为我们把我摆在前面，我很不舒服，你怎么可以这样对我？烦恼就来了。假如我们专注点在对方，当对方很激动的时候，你会怕伤了他的身体。就是我们念头放在哪的问题，事情并不复杂。来源：弟子规公益网  

不要攀缘，不要在好事当中增长什么？爱憎的心，喜欢做的就拼命做，不愿意面对的就逃避。有些你不愿意面对的是你最重要的本分。真的人不能只是掉入自己的感受，要跳出来，要为自己的骨肉想想。其实哪有什么多痛苦的事，就是念头不愿意转出来而已。念头转出来了，你真为孩子了，你马上变得很有力量。真的一念之间差别很大，我们落在自己的感受、情绪，愈想愈沮丧、愈颓废；转个念头，孩子每天都在这个氛围里面受影响，你就振作起来了。你说对方假如不改呢？你看未来烦恼又来了。你先做好自己，今天对方都不改，你完全只求自己，你会变圣人。你当妈的人变圣人了，你的孩子会差吗？孩子将来面对的又不是人人是好人的世界，他还要面对各式各样的人，你现在就表演给他看，怎样去包容别人，怎样只要求自己，不要去要求别人，不然就卷入斗诤坚固。来源：弟子规公益网  

日日新，每一天都要进步，这就是不能知少为足，不能我今天不错了，就自得自满，那就停住了。就像孔夫子问学生志向，子路很道义。颜回他很重视自己内在的修为，“无伐善”，不标榜自己，不然就傲慢；“无施劳”，这就是自己曾经付出的不会放在心上。人付出放在心上，心就不是真心的状态了，真心一法不立。我们看当母亲的人，你为孩子付出，你开始在那里算，我为你煮的早餐几餐，我为你煮的中餐几餐，那个愈干状态都不一样了。无求的付出，做完心上都没有，同体，不分。我们看，今天我们在团体里面做了我们放在心上了，别人一提醒我们我们不高兴，“我都做那么多了，你还批评我？”无施劳不简单，真的能守住“不求有功，但求无过”，做了都是应该的，义所当为，他就不会放在心上了。放在心上会跟人家要人情，会邀功。  来源：弟子规公益网

《了凡四训》谈善恶方方面面，从十六个角度谈：有真有假、有端有曲、有是有非、有偏有正、有大有小、有半有满、有难有易，皆当细辨。尤其有是有非，举的例子我们印象也很深刻，子路救了人，人家送他牛他接受了；子贡赎人，国家要给他赎金他不拿。看起来子贡高尚，子路好像没他高尚，可是孔子看法不一样，孔子肯定子路，批评子贡，跟子路讲到，哎呀，以后肯救人的人会更多；批评子贡，你不收赎金是因为你有钱，你没有压力，我们鲁国人到其它国度去，刚好遇到可以救人的机会，他的经济又不好，把人救回来，拿赎金好像比不上子贡，他心里有罣碍，一犹豫一罣碍可能就一个人没得救。不论现行而论流弊，不论一时而论久远，不论一身而论天下。为什么当宰相要看一百年？不然他好心可是却干出了论一时但是没有论到更远的。　　　我们当父母、当老师，《了凡四训》要好好深入，很重要，我们清楚根本，就不能做出有流弊的教育。我也跟大众常常交流到，很可能我们这一代是对子女付出最多的一代，可是效果呢？花的时间精力不少，甚至金钱。所以努力有结果，不一定会有好结果。来源：弟子规公益网

 尊敬的老师;    您好.末学今年13岁,近日来我一直想背宋词,可母亲不让,我觉得我有判断力了,知道该背什么,可是不背我又怎能在榕树下投上好文章呢?我觉得是在扼杀我的文学天性,我该怎么办?请老师指点.    顶礼老师!--------------------------------------------------------------------------------回复：    -尊敬的芊芊同学：您好！    在中国传统的文化里，古人将学习的书籍分为经、史、子、集四大类。    《四库全书》就是按经、史、子、集四部44类67个子目编排图书的。现在就此书的体例，把经史子集四部简介如下： 　　经部，收录的是儒家经典。主要包括十三经、古乐、文字等方面书籍，以及解释经书的著作，儒家经典了「十三经」为代表，它包括《周易》、《尚书》、《诗经》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋左传》、《春秋公羊传》、《春秋谷粱传》、《论语》、《孝经》、《尔雅》、《孟子》。　　史部，主要是各种体式的史书，如纪传体、编年体、纪事本末体、别史、杂史等。纪传体，了「二十四史」为代表，它们都是官修的正史；……杂史，如《朝野佥载》。史部还包括地理著作、政书、目录书等。　　子部，收集先秦以来诸子百家及释道宗教的著作。此部范围广，收书也比较复杂，有哲学书，也包括算术、天文、生物、医学、农学、军事、艺术、宗教的著作，也包括笔记小说和类书。子部中也有一些带有迷信色彩的书籍，如相宅、相墓、占卜、命书、相书等及其有关书籍。　　集部，收历代诗文集、文学评论及词曲方面的著作。一人著作的集子称别集，多人著作合编一起的集子称为总集。别集，如李白的《李太白全集》：白居易的《白氏长庆集》、韩愈的《韩昌黎集》等。总集，如《昭明文选》、《全唐诗》等。文学评论，如《文心雕龙》、《沧浪诗话》。集部以文学书为主，但又不限于文学书。       《弟子规》云：「弟子规，圣人训。首孝悌，次谨信。泛爱众，而亲仁。有余力，则学文。」就是说一个人的成长，要以德行为重。在自己的德行根基没有打稳之前，一定要以学做人为最重要的事情。学做人的指导，就是可以称之为「经」的经典。    清朝的宫廷，在教导皇子的时候，二十岁之前，不让他们看引发人情感的书。古人云：「情生智隔。」就是指一个人如果情感生起或者泛滥，就会不容易建立理智，智慧也很难提起。尤其是在童蒙养正时期，更为重要。那么宋词属于集部的书，里面很多词的情感内容很深，很丰富。作为我们小孩，一般学习语文课本里面的词，因为是经过选用的，所以思想都会是以「孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻」为主导。我们就没有必要把一生最宝贵的时光用在背诵这些词上面，而是要用心学习做人的道理，孝顺父母、行善积德、谦虚礼敬、勤奋学习、吃苦耐劳，宽厚仁恕。    那么我们写文章，可以不要有求的心理，投稿的目的是为了得奖的话，就不要投了，决定对您的一生有害无益。我们有一位朋友，现在已经三十多岁了，小时候和您的情形一样，文学功底众口交赞，她决心成为一名作家，她的投稿也非常得到认可。但是她很可惜没有人告诉她做人的道理，她就在获奖的光荣，众人的夸奖声中长大。后来她的心理非常脆弱，嫉妒和愤怒经常陪伴着她，现在重新学习传统文化，努力修身养性，才明白小时候的路走错了，改过来很艰苦啊。所以我们也真诚的希望，同学们，好好听父母的话，先学做人，做好了人，做有道德的人，做能利益自己又利益家庭、社会的人才有真正的价值。    练文笔，就结合现实生活，感到想写什么就写什么。如果能每天坚持写五百字，您的文字能力一定会逐步提高。所写的文章能利益大众，才是真正的好文章。    衷心地祝愿您：谦虚谨慎，听老人的话，好好学习古圣先贤的教诲，您一定会少走很多弯路！来源：弟子规公益网

晚年的聂先生，常常谈起师大的一些往事。记得他曾经说起上世纪五十年代一位教育部领导对师大学风的评价，有“师大博而厚，在厚积中创新”的说法。其实，聂先生就是这样的学者，或者说他正体现了这样的学风。代代学人，薪火不尽  先生讳石樵，1927年生，2018年逝世，山东蓬莱人，1949年考入辅仁大学国文系。1952年全国院系调整，辅仁大学与北京师范大学合并为新的北京师范大学，聂先生当时为四年级学生，次年毕业留校，任北京师范大学中文系古代文学教师。此后，历任讲师、副教授、教授，直至九十年代退休。  聂先生曾回忆，刚入学不久即随学校的队伍参加在天安门前举行的开国典礼，心情无比振奋。三年后两校合并带来的变化，给聂先生的印象是深刻的。辅仁大学建校略晚，学校的规模不大，著名教授却不少。校长是史学家陈垣先生，文学院院长是余嘉锡先生，国文系主任是顾随先生，在他们的主持下，国文系的课程设置重在传统学问。到了北师大中文系，名教授同样也不少。民间文学方面有钟敬文先生，文学理论方面有黄药眠先生，外国文学方面有穆木天先生、彭慧先生，古代文学则有刘盼遂先生、李长之先生、王汝弼先生和启功先生。聂先生1953年毕业留校入古代文学教研室，教研室诸位前辈，学问各有专长，并乐于帮带年轻教师，关系十分融洽。聂先生回忆，对他影响最大的是刘盼遂先生、王汝弼先生和李长之先生。聂先生说：“他们对我的培养决定了我一生的学术生命。”  聂先生常常回忆起刘盼遂先生。刘先生清华国学研究院毕业，业师有王国维、梁启超、陈寅恪诸先生，同时又从黄季刚习《文心雕龙》，精通小学，善治诸子、文学之书，有《天问校笺》《论衡校笺》《后汉书校笺》等大著存世，是真正的“大师”级学者。聂先生记得，上个世纪五十年代人们讨论《胡笳十八拍》是不是蔡琰的作品，有的说真，有的说伪，刘先生的一篇几百字的文章发表，争论马上停息：刘先生的文章说，《胡笳十八拍》用的是“唐韵”。我们至今犹记得聂先生讲这段往事时的神情，语音提振，眼光闪亮。聂先生还说，刘盼遂先生当年徒步从西单来到自己挂满尿布的斗室里，与他谈生活，谈治学。谈到生活，刘先生提醒不要因生活压力耽误了治学；谈学问，刘先生强调，第一是经书，第二是史书，第三是小学，这是文史工作者学问的根，是基础，还说，清代许多大学者都治经史。刘先生还把自己收藏重了的图书送给聂先生，像图书集成局校印的二十四史，商务印书馆藏版的《资治通鉴》《十三经注疏》等五六种珍贵典籍，都是刘先生曾用过的，上面还留有他的墨迹。五十年代，《光明日报》的《文学遗产》副刊很有影响力，这份副刊就发表过刘先生与聂先生合写的文章，聂先生也因此在学术界崭露头角。这就是师大的老师，他们先进带后学，就是这样尽心竭力！  对刘盼遂先生，聂先生一生怀有拳拳之心。从八十年代后期开始，聂先生一边承担着繁重的教学科研任务，一边以一己之力搜集整理刘盼遂先生发表在各种刊物上的文章，整理出版了《刘盼遂文集》。说到刘先生晚年的悲惨遭遇，聂先生又有无尽的哀伤。  王汝弼先生曾师从钱玄同、高步瀛、黎锦熙诸先生，主要承袭高步瀛的治学道径，长于对古书的笺释。说到高步瀛先生，聂先生认为他最重要的著述是《文选李注义疏》。我们也是从聂先生这里听说，当年鲁迅先生骂“桐城谬种”“选学妖孽”，“选学”那一句，指的就是高步瀛先生。其实，鲁迅的骂，主要针对的是他们的政治立场，而“选学”之骂，反而“骂”出了高步瀛先生的学术擅长。高步瀛先生治学“采摘宏富，剖判入微”，王汝弼先生继承来了这样的长处。聂先生说自己注释李商隐的诗，就是受王汝弼先生的影响，间接地也是受高步瀛影响。聂先生注解的李商隐诗，出版时书名为《玉溪生诗醇》，王先生除了注解一些诗篇外，还帮助他润色稿件，对稿子中的有关词语、典故做过修润和加工。书初版时，王先生已经去世，聂先生还是郑重其事地将王先生署名为第一作者。  “我不动情感是不能写作的。”这是聂先生回忆的李长之先生的话。聂先生说，李长之先生的《司马迁的人格和风格》和他的新中国最早的文学史《中国文学史略稿》都对自己产生了很大影响。  聂先生与启功先生晚年的友谊也是一段佳话。谈起与启功先生的关系，聂先生常说的话是：“五十年的师生啊！”启功先生去世后，王宁先生组织召开关于启功学术的讨论会，年事已高的聂先生把自己收藏多年的几页启功先生手写的稿纸交给会议，后来还印在论文集里。聂先生介绍说，当年曾就诗词格律问题请教启功先生，启功先生就把对问题的回答写在了这几页纸上。看着那稿纸上清秀的字迹，年深日久而发黄的稿纸，人们关注更多的可能不再是纸上内容，而是这纸上年深日久的情谊。百余年的师范大学，代代学人，就是这样薪火不尽。文学史家，一代通儒  聂先生的著述，搜集整理为《聂石樵文集》，共13册，2015年由中华书局出版。从此书来看，聂先生的学术成果既有收入《古代小说戏曲论丛》《古代诗文论集》（均与邓魁英先生合作）中的学术论文，也有《屈原论稿》《司马迁论稿》这样的专题性研究，还有《楚辞新注》《杜甫选集》（与邓魁英先生合著）、《玉溪生诗醇》（与王汝弼先生合著）等对经典的注解，再有，就是《先秦两汉文学史》《魏晋南北朝文学史》《唐代文学史》《古代戏曲小说史略》这几部文学史著作。在13册《文集》之外，还有一些著述，如袁行霈主编《中国文学史》的第一册，聂先生为主编，又如《诗经新注》，聂先生主编，等等。  在古典文学的研究上，聂先生是通儒，这有他和邓魁英先生合著的《古代小说戏曲论丛》为证。现在大学的古代文学教师，讲究分段研究、分段教学，聂先生他们那一辈就不然，作为古代文学的教师，要对文学史上下两千多年有“打通”的研习，聂先生正是这样“打通”的学者。上述聂先生的各种著述，从先秦两汉南北朝一直到元明清，诗歌、散文、小说、戏曲，古典文学几大主要文类，他都有专深的研究，单就这一点说，也是后学的榜样。《古代小说戏曲论丛》初版时，启功先生为之作序，其中还专门介绍说聂先生和邓先生是学术界一对贤伉。  聂先生对《楚辞》的研究兴趣始于上大学时期，后来教学，每有发现，都写成札记，积累渐多，对《楚辞》就形成了自己的看法。为经典著作注解，在古代是主要的著述形式之一，所谓“我注六经”。对经典著作的专深研究，必经的路子是对经典本身的字句篇章作深细的触摸和体味，而对古老经典的研究，又像采集多年的矿井，要通过很长的巷道才能到达可以采集的掌子面。聂先生对《楚辞》的研究，对杜甫、李商隐的诗歌研究，都曾下过穿越巷道到达掌子面的大功夫。读者读《楚辞新注》，除了收获注解者的新见，还可以领略《楚辞》研究那漫长“巷道”的曲折。有了对经典作品本身深细的体会，才有《屈原论稿》的纵横议论。这两本书出版的时候，笔者还在读大学，看到当时一次“《楚辞》研究学术会议”的简报，称这两本书是“《楚辞》研究的新成果”。1982年《屈原论稿》在人民文学出版社出版后，著名学者、编辑家周振甫致信聂先生说：“论《离骚》作于初放汉北时，论点极为正确。就这一点说，我认为您超过一代大师鲁迅、郭沫若，一代《楚辞》专家游国恩先生。说超过，指这一点说。您对于其他论述，也都见您广泛地阅读历代《楚辞》研究者的著述，博观约取，立论精辟。”后来，著名《楚辞》研究者马茂元先生在他主编的《楚辞要籍解题》中评价《屈原论稿》“善于将文、史、哲互相贯通，深入考察有关问题，提出一些新的见解”。汤炳正先生在《光明日报》发表的文章中也称赞《屈原论稿》对于屈原思想儒法之变的分析。  聂先生年轻时与王汝弼先生合作注解李商隐，王先生说既然注就要“把李义山诗注活了”，这也是聂先生注杜甫诗的追求。《杜甫选集》是他与邓魁英先生合作的。老二位在那特殊的年代属于“白专”，都是“靠边站”的，教学停止，有一段时间聂先生还为自己争取过一个烧锅炉的工作。后来邓先生让我们几位学生看家里老照片，有一张就是聂先生烧锅炉时照的，头戴一顶大棉帽子。就是在这段时间里，聂先生与邓先生一起选注杜甫。做这样的工作，聂先生后来说，本是不指望发表、出版的，只为一点精神上的寄托。以情感寄托、精神致敬的方式著述，是聂先生论著的一个特点，由此他还写了《司马迁论稿》。有一次师生谈话时，聂先生说，《史记》是字字血泪的。对这位两千年前的大文学家、大史学家，聂先生力图准确理解与评价。他曾说起司马迁在新中国学术界的评价。自新中国成立以来，随着政治形势的变化，不同时期有不同的看法，有些问题争论比较激烈，分歧也比较大。聂先生说，司马迁写史，“不虚美，不隐恶”，评价司马迁，也应该这样。既要说明他在当时历史条件下提出了哪些新思想、新问题，又要看到他的不足；既要陈述他对史学和文学等各方面的贡献，又指出他的历史局限性。聂先生说，他是注意从史学、文学统一的角度进行评价的。以历史、文学的统一关注作家，关注文学，是聂先生一以贯之的治学风范。  几十年师大老师，聂先生常教的是文学史。像我们这些九十年代师从其学习的人应该都记得，老师常常嘱咐：不要跟着那些新理论乱跑，要注意基本典籍，注意对作家作品的熟悉。我们当时心里多少有些不服气，越到后来越觉得这不是老生常谈。聂先生之所以这样嘱咐学生，源于他自己年轻时的教训。“文革”结束后，聂先生对自己讲授中国文学史的经历进行了反思，“有不胜愧悔之感”。因而，他晚年写文学史，讲究“求真”，而聂先生所谓的“真”，就是重史实、重证据，用事实说明问题，尊重文学史辩证的发展过程，不能从主观愿望、理论模式出发，更不能从某些现实需要出发，那样做并非“古为今用”，只能歪曲文学史。聂先生要写“实事求是”的文学史，要写“修辞立其诚”的文学史。  整理自己早年古代文学史各阶段的讲稿，将其提升为断代的文学史，是聂先生退休后倾力完成的工作。从《先秦两汉文学史》到《元明清小说戏曲史略》，聂先生基本把古代文学史写通了。聂先生修史，如上所说，意在“求真”，而聂先生心目中的“求真”，就是古人所说的“知人论世”和“以意逆志”。前者表现为以下两方面：其一，对文学作品所赖以发生的时代社会环境加以重建；其二，构建同类文体之间、不同文体之间的影响关系，以便从社会、政治、思想、文化诸方面说明一个时期某一种文学体裁、文学风格、文学流派和文人集团之形成、发展、衰落的原因，即从文化的角度切实说明某种文学现象的产生，乃历史发展之必然。后者，则表现为对作家作品的深究，从而衡定其在文学史上的地位。  写作自己的文学史之前，聂先生归纳过已有文学史的几种写法，有的是按时代选择和排列作家作品，有的是以某种思想或美学观念为标准选择作家作品，有的则是以文体发展的线索来安排作品。聂先生选择的是后一种，认为这是考察文学源流的最老实也是最好的方法。聂先生说，1966年以前自己讲文学史，采用的是前者，一部文学史好像一部作家作品论。如此，伦理和政治的观念就显得更为重要，这样做，是跟随当时的形势走，其实是贬低了文学史的“文学性”。采取文体为本位的方式，好处是可以像刘勰《文心雕龙》所说，“振叶以寻根，观澜而索源”，可以形成最自然、最具有连续性和阶段性的史学叙述。聂先生认为，具有连续、阶段性特征的不是某些观念，而是文体自身的演变与分化，也只有文体的线索，最可以将数千年的文学史贯穿起来，形成一个发展的整体。聂先生写自己的文学史时，对学术界的各种探索，聂先生是肯定的，但是对一些说法，如以“人性发展”来结构文学史，聂先生表示怀疑，说，如何才能认定明清的人性观念一定比唐宋更进步呢？这就难免有些勉强了。  聂先生说，他写的文学史，为的是方便学生的学习。评论家、文学评论家撰写的文学史，偏重在综合论述，一般不重具体事实分析。聂先生写文学史更着眼于学生的接受，对作家、作品及文学史之史实、现象，重视从具体分析出发，再加以综合论述，得出恰当的评价。这样可以使学生从感性到理性，以免形成概念化倾向，影响学生对知识全面扎实的掌握，这是他长期教学工作形成的习惯。  聂先生写文学史的大框架，大体是按朝代划分的，因为每一个朝代社会政治文教等方面都会变化，而古代文学的创作主体，很长一段时间是士大夫，受政治文教政策影响大。不过，一些时代的划分，还需要作具体分析。如秦在制度上与汉是一致的，都是中央集权制国家，前后相承，但文学却不发达，仅有杂赋若干篇、《仙真人诗》和李斯的铭文等，是战国文风的延续，所以，他在《先秦两汉文学史》中是将秦文学归属战国文学之末的。再如，一般文学史往往将六朝文学置于建安至两晋这一系统中，往往又将隋代文学归属于唐代系统。聂先生以为这不妥。六朝从历史角度而言起于吴、东晋，而就文学史讲，刘宋时是六朝文学的开端，所以在《魏晋南北朝文学史》中，六朝文学从刘宋开始。隋、唐在制度上前后相承，论文学，隋朝却是六朝文风的余绪，所以聂先生将隋朝文学附于六朝之末。  以文体为本位观察文学史变迁，聂先生的文学史有许多重要而有趣的发现。例如在《唐代文学史》中，聂先生这样说道：“盛唐诗是在对立中发展着。几乎每一时期都有两个相反的流派出现，一派偏重于对传统的体裁、诗风的继承，一派则在原有之领域中作新的开拓。如王维、孟浩然等是继承陶渊明玄言诗系统发展而来，岑参、高适等则是采用乐府形式反映社会现实，二者是对立的。又如李白是继承古诗的传统进行创作，杜甫则是重在律体之创立，二者也是对立的。这种相反的对立形势，发展到中唐，又出现韩愈等与元稹、白居易等的对立，唐代诗歌便在这种对立中发展着。”这是很有启发性的概括。也是由于同样的原因，一些过去在文学史论述中地位不高的作家作品，得到了重新的认识与论定。例如南朝作家沈约、徐陵、陈叔宝、江总等，在聂先生的文学史前，这些作家是被轻视的，可是这些作家在诗歌文体及语言上的贡献却是巨大的，所以聂先生在《魏晋南北朝文学史》“文人拟乐府”这样的题目下，讨论这些作家在诗歌主题和格律修辞方面的贡献，论定其上承两汉乐府，下开唐宋声诗的历史地位。  文学史发展必然表现为具体作品内涵形式上的变化，因而文学史写作必定伴随对具体作品的剖析取证。聂先生解读作品主要采取“以史证诗”的方法，将具体作品放到具体的历史条件下，引用大量的史料，来挖掘揭示作品真实的内涵，绝不人云亦云。例如曹植《名都篇》，学者多褒扬，认为有所讽喻，但具体讽喻的对象，则不甚了了。聂先生征引《艺文类聚》《初学记》等所记载的曹丕《答繁钦书》和《与吴质书》《典论·论文》等文献，认为《名都篇》“疑为刺丕之‘内作色荒，外作禽荒’”的诗篇。这样的例子在他的几部文学史中着实不少。聂先生写文学史，有宏观大见，那是因为他对整个古代文学历程有“打通”的研究；以文体为本位，是因有对自己多年教学的反思及对同类著述的比较；他那些对例证作品不同寻常的解读，是因为聂先生有从前辈学者那里传承下来的治学“金针”。  师大古典文学有博士点，是聂先生申请并获得国家学位部门批准的。上世纪八十年代，聂先生开始带研究生，二十多年间培养了一批学有专长的学者。这与聂先生的学风民主有关，从论文选题到写作，他都充分尊重学生的兴趣。老师也会不断提醒学生，要读正经的书，选题也应该有可持续的研究性。另外，老师还常说，你们将来大多要做大学老师，论文选题不要太偏冷，那样不利于教学。记得有一次，一位同学开题，老师把所有在读的学生召集在一起，对同学的论文提纲发表意见，这与论文开题只有教师参加是很不同的。  聂先生的研究生教学很成功，却不善于给本科生上课。给本科生上课，学问不是问题，有麻烦的是聂先生那拖泥带水的普通话。到先生晚年的时候，有一次到老师家去，邓先生还跟我们讲聂先生“主席（食）吃什么”的笑话。乡音难改，正是聂先生性格的一种表现。先生为人谨慎谦和，在一些涉及原则的事情上又是倔强的。他的退休，很大程度上就是因为性子直，得罪了人。那时，我们还在读博士，《先秦两汉文学史》出版不久。可是，聂先生并未因此而放弃已经开始的文学史写作。退休了也是师大老师，有了空闲正好修史。以后，一直到耄耋之年，我们每次去老师家，都看到他在那里伏案写作。聂先生曾说，当老师的，退不退休，都是在家看书写文章。为古典文学修史，在先生，是事业，也是责任。  读先生的各种学术著作，总会被著作中的前言后语所感动。如《屈原论稿》的后语：“回首往事，在那夏云暑雨、冬月祁寒之时和荧荧子夜、青灯欲蕊之际，凝神沉思、染于翰墨之情景，犹历历在目。然而在这大半生的历程中，究竟做了些什么呢？庄子有云：‘终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！’正道出我此时此际的心境，可谓异世共慨，千古同悲！”这样的情绪，聂先生在一般的师生交往中是从不表现的，这也使我们这些做学生的多少有些不解。晚年在接受《文艺研究》采访时，聂先生对此做了解释：“这首先应该是身世之感吧。我少年鄙钝，不晓世事，及长负笈游学于京师，家贫不足以自给，每个假期都为学校图书馆抄录目录卡片，以求豁免学费，困厄凄苦之情难以言表。毕业之后，生活仍极清贫，可谓薄禄作无穷之祟，‘白专’结不解之仇，多受磨难，而内心抑郁，幸可寄情古人，而屈原、司马迁、杜甫、李商隐，此皆心怀愤懑而以情动人者，浸淫其间，又不能不深受感染，所以，受古代文学之忧伤气质的熏陶，也是一个原因吧。”读了这样的深度表白，我们这些做学生的才恍然明白，原来老师对于古典，存在着这样的契悟。老师的研究，是学术的，也是生命情感的。聂先生是典型的书斋学者，宁静安详，与世无争，正所谓静水流深，深潜的研究伴随的是生命情调上的共鸣。  （作者：李山、过常宝，均系北京师范大学文学院教授）来源：光明日报  

西汉武帝一朝，最重大的事件之一是经营西域。张骞受汉武帝之命而进行西域探险的直接目的，是联合大月氏，共击匈奴，断其右臂，彻底解除匈奴对中原的威胁。但大月氏新迁中亚，环境安乐，已无报胡之心。张骞虽没有达到外交目的，但留心西域风土人情，获得大量西域知识。《史记·大宛列传》记录张骞带回来的见闻，其中一则极为醒目：　　条枝在安息西数千里，临西海。……安息长老传闻，条枝有弱水、西王母，而未尝见。　　安息即波斯帕提亚帝国；西海即地中海；条枝指位于地中海之滨（现土耳其东南部）的安条克（An⁃tioch），当时的塞琉古王国的都城。张骞对于域外世界相关知识的热心搜罗，令人称奇，但最令人称奇且讶异的是，西王母传说竟然出现于张骞所获得的消息中。所谓“条枝有弱水、西王母”，实际上是将传说中的“西王母之邦”置于了新获知的“条枝”国的境内。　　西王母传说本为华夏族人中流传的神话，很早就流传于华夏域内。在古代典籍中，《山海经》较早提到西王母，其中之《西山经》称“玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而擅啸，蓬发戴胜”。在《穆天子传》中，西王母形象演化为一位雍容华贵的得道妇人，半人半仙的贵妇。西王母会见周穆王之情节最为鲜活：西王母宴请周穆王于瑶池、二人吟唱酬答、情意绵绵：西王母邀请穆天子再来，穆天子则以“比及三年，将复而野”作答。至汉代，西王母成了掌有“不死之药”的神仙。《淮南子·览冥训》有嫦娥奔月故事：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月。”姮娥即嫦娥。大约成书于后汉时代的《汉武故事》称，七月七日夜，汉武帝接待过乘紫云车而至的西王母，从王母接受桃子，但向西王母求不死之药而不遂。后世的传说虽属附会，但汉武帝梦求长寿而持西王母信仰，是有事实依据的。　　西汉初期的西王母崇拜氛围已经染及皇室，汉武帝尤为严重。司马相如作《大人赋》，其中云：“低回阴山翔以纡曲兮，吾乃今目睹西王母。暠然白首载胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。必长生若此而不死兮,虽济万世不足以喜。”司马相如写《大人赋》的用意是向汉武帝讽谏，婉劝他不要耽于神仙幻想。然而，他对仙境的华美描述竟使汉武帝对西王母的向往更为炽烈。《汉书·司马相如传》：“相如既奏《大人赋》，天子大说，飘飘有陵云气游天地之间意。”《汉书·扬雄传》：“往时武帝好神仙，相如上大人赋，欲以风，帝反缥缥有陵云之志。繇是言之，赋劝而不止，明矣。”西晋张华《博物志》：“汉武帝好仙道，祭祀名山大泽，以求神仙之道。”武帝醉心仙道，广为人知。　　上有所好，下必甚焉。汉武帝浓重的神仙情结，必定对汉朝廷上下官员及整个统治阶层有所影响。张骞西域探险已达此前华夏族人未及的西方之地，他很快明白其亲履的“西域”不存在华夏族人所谓的“西王母之邦”；但更远的“西极”是否存在西王母之邦，则仍需求证；于是向中亚以远的安息国人质询。安息国人自然不会说自己的国土上存在一个子虚乌有的西王母，故以远国条枝“或许有”的模糊之辞来回答汉使。因此，所谓“安息长老传闻”云云，显然不能理解为安息人的主动介绍；毋宁说，有关西王母在“条枝”的消息，是张骞及其副使节揣摩武帝之“圣意”，主动征询的结果。　　在汉代社会从宫廷到民间都弥漫着西王母崇拜的氛围中，尤其是在皇帝心心念念、醉心于仙道的情况下，西域探险的中原使节想必也将探察“西王母之邦”之真伪作为一个附带的任务与使命，并将有关信息带回中原，向朝廷交代。严肃、博学的太史公不得不在记载中写上一笔，一方面是为历史存真，另一方面恐怕也是迫于当时宫廷内外的浓厚的西王母信仰氛围，不得已而为之。但司马迁毕竟是具有求实精神的史家，对此不会轻易信以为真。“安息长老传闻”一语，显示出太史公如椽之笔的传神，既避免令久怀成仙之念、西王母情结的武帝难堪，同时也借安息长老之口，暗喻武帝信奉神仙之说的无稽。　　古代西王母神话包含信仰与地理两种意义。《尔雅·释地》：“觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒。”所谓“四荒”亦作“四极”，即天地的四端。《山海经》郭璞注：“觚竹在北，北户在南，西王母在西，日下在东，皆四方昏荒之国，次四极者。”与西王母信仰纠缠在一起的华夏族人的域外知识，本质上含有华夏世界地理观念，“西王母”代表“天下四极”中的“西极”，即最西端。　　在古代华夏族人的天下观念中，南蛮、北狄、东夷、西戎是很早即有的方位认定。在西向方位上，“华夏”之西的“极”“荒”是与“戎”的地理观念相联系的。以现在眼光，最初包含在天下观念中“西戎”，在地理范围上并不遥远。吴晗认为，公元前3000至公元前500年，中原观念中的“戎”在地理范围上不出陕西以西，这一带又名为西荒，为西王母，其范围在陕甘豫晋。（《西王母与西戎》，《吴晗全集》第一卷，第288-293页）秦穆公得由余，西戎八国服于秦，遂霸西戎，可证“西戎”与秦地（陕西）相邻。由于西极、戎与西王母联系在一起，华夏族人所认知的“西极”“戎”在地域范围上的变化，必然引起“西王母之邦”在地域上的变化。随着中原华夏族人活动范围向西方的扩展，对西方新地域了解的增多，“西极”向西更远处移动，作为神仙之境的“西王母之邦”随之也渐次移向更远的未知之地。与华夏族人的“西极”“西荒”观念的不断拓展相辅相成的，是“西王母之邦”地理方位的不断西移。　　在早期的历史事件中，周穆王伐犬戎是重要事件之一，对华夏族人的西方想象具有重要影响，故西王母与周穆王被联系在一起。不过，这种联系经历了长时期的孕育，最终完成于战国时代或更晚时候。西王母传说一旦与历史中真实的周穆王结合起来，不仅其“西极”方位变得更为突出且明晰，而且也获得一种历史感。《史记·赵世家》记载赵国之祖先造父为穆王驾车周游事，称穆王“使造父御，西巡狩，见西王母，乐之忘归”。将祖先与某种传说联系起来，在古代史书中并不稀见。　　张骞中亚凿空，中原王朝打通并控制了河西走廊，这一地区为华夏族人所熟悉，不再是华夏族人思想中处于朦胧状态的“西荒”（“未知之地”）。由于这一地区已无神秘性可言，故再难与“西王母之邦”相联系，而只能以所谓“西王母遗迹”的形式存在。《汉书·地理志下》记金城郡临羌（即今青海省湟中县）：“临羌。西北至塞外，有西王母石室，仙海、盛池。北侧湟水所出，东至允吾入河。西有须抵池，有弱水、昆仑山祠。”《晋书·张骏传》称：“酒泉南山，即昆仑之体也。周穆王见西王母，乐而忘归，即谓此山。此山有石室、玉堂，珠玑镂饰，焕若神宫，宜立西王母祠。”这些都是旧记忆，是从前的中原人以这些地区为“西王母之邦”留下的印记。　　张骞凿空之前，西域是中原族人的未知之地。在河西走廊被纳入汉朝统辖之后，中原族人在西王母信仰的驱动下，又在西域这方“西极”之地上开始寻求传说中的“西王母之邦”，想当然地在二者之间建立起了某种“拟定的”联系。受汉武帝本人以及宫廷上下充斥的西王母信仰的影响，张骞到达西域后自然要探寻一下“西王母之邦”的所在，结果发现中亚并不存在所谓的“西王母之邦”，于是又作出推论，臆想“西王母之邦”应在更远处的“条枝”；“条枝”是张骞从安息长老那里了解到的“西极”之地。　　然而，中原族人与西部世界的交往仍在扩展，作为“西极”（或“西荒”）符号的“西王母之邦”向西的移动自然不会停止。东汉时期，罗马帝国与中国的交往增多，中国人所了解的西方世界的范围更为扩大，于是“西王母之邦”又迁徙到了中原族人新了解的比“条枝”更远的大秦（罗马帝国）以远地区。《后汉书·西域传》云：“大秦国，一名犁鞬，以在海西，亦云海西国。……或云其国西有弱水、流沙，近西王母所居处，几于日所入也。”大秦之西的“未知之地”成为“西极”之后，自然又与“西王母之邦”结合起来。　　在消息来源上，《后汉书·西域传》强调的“或云”（指中国人接触到的罗马人），与张骞强调的“安息长老传闻”一样，都源于中原族人由固有“天下观”思维方式所作的附会，无论是安息人，还是罗马人，都不会有西王母传说。作为“西极”符号的“西王母之邦”，其不断向西迁移的过程所反映的，是中原华夏族人活动范围的扩大，以及由此所形成的域外知识范围的扩展。正是中原华夏族人活动范围的变化所造成的对“域外”边界知识的变化，推动了传说中“西王母之邦”在地理方位上的不断向西移动。（作者系清华大学历史系教授） 来源：中华读书报  

对于脍炙人口的《清明》诗，不说“考”，而说“读”，意味着这首诗的相关问题，包括时代、作者和那个“杏花村”，光靠“考”是很难考出来的。也不是哪位权威学者可以“一锤定音”的。四十年前，人民文学出版社出过一本《唐诗鉴赏集》，写此诗的鉴赏文者，听说这首《清明》的作者尚有不同意见，便亲自登门求教于当时可称为唯一的杜牧研究权威缪钺，据说得到缪先生肯定此诗为杜牧所作的答复后，方将此诗收入。  2022年5月30日，《光明日报·文学遗产》刊载谢海林先生的《〈清明〉的作者是杜牧吗》一文，重提此诗的时代问题，特别是对“杏花村”的考订，其搜罗资料之丰富、逻辑之严密，令人佩服。谢文推论此诗作于宋代，我现在也大体同意。我过去虽引用过《太平寰宇记》，但仍认为此诗著作权尚有争议。不过，对杏花村的考证，我倒认为除非有新的文献作为铁证，否则可以不必再进行下去了。  古诗中的地名，有的一望而知是专名，有的则只是泛指。有的考证，貌似发现了实证，其实以泛为实，与诗中的地名未必相干。  具体到这首《清明》。首先，不管专指泛指，此“杏花村”必不在黄河以北。我在北京生活近三十年，每逢“清明时节”，风沙蔽日是常态，甚至刮沙尘暴，咫尺之外不辨景物也是时有的事，而“雨纷纷”则难得一见。由此想来，那句“春雨贵如油”的俗谚，反映的正是旧时北方农人对雨水的渴望，而绝非是经常性的春景。  那么，这首诗所写的“清明时节雨纷纷”，究竟是哪一带的景象呢？只能是春雨霏霏、花团锦簇的江南。而杜牧早期、中期一直在宣州、歙州、池州以及风物似江南的江州、扬州、黄州一带历宦。结合这两方面来看，杜牧自然是创作此诗的首选，但当我联系到杜牧的名作《江南春》，这种想法不免动摇。《江南春》不是对眼前景物的直观描写，而更多是一种自然与历史的概括，千里江南，绿柳红花，草长莺啼，水村山郭，酒旗迎风招展，梁陈以来历经历史淘洗的佛寺楼台笼罩在烟雨之中，共同构成一幅放眼千里、笼盖古今的既浓缩凝练又宏大深远的概括性画面。以如此短小的七绝，作如此大的艺术概括，又写得如此情浓而意深，潇洒而又有风神，唯小杜能之。《清明》诗虽然写得也不错，有景物时令的描写，有路上行人的心理描写，最出彩的还有一个富有谐趣的戏剧性对话场景，但比起《江南春》来，艺术上高下立见。如果将两首诗对比，杜牧的《江南春》仿佛贵介公子，风流潇洒，千里、数代，一气包举，而这首《清明》，却在通俗直白之中透出了几分村野乡塾气，风调上倒和便于旧时儿童诵习的《千家诗》的若干通俗诗歌类似（如《千家诗》卷三开头所收程颢之《春日偶成》：“云淡风轻近午天，傍花随柳过前川。时人不识余心乐，将谓偷闲学少年。”就与这首《清明》相近，《清明》能被选入《千家诗》，或正缘于此）。我就是从这里开始怀疑《清明》的创作权是否属于杜牧的。  现在学者对《清明》的讨论，大都集中在两点，一是究竟有没有一个叫杏花村的村子，二是根据最早的文献记载，来推断《清明》的创作年代，进而推断它的作者。这当然是考证的正轨，但迄今为止，这“杏花村”仍在云山雾罩之中，不知究在何处。这就引发我的另一种想法：《清明》中的杏花村究竟是专称还是泛指？我认为，作为泛指的“杏花村”远比专指的杏花村更富艺术蕴涵和艺术想象力，它让读者想到杏花盛开时的烂漫春色，乃至花木丛萃环绕中的村庄，甚至是村野中的酒香。其影响所及，是“杏花”几乎成了春色，特别是江南春色的代称，后世的名联“铁马秋风塞北，杏花春雨江南”就是一个明证。而作为专称的杏花村，则缺乏这样丰富的艺术想象力。据此或可推测《清明》非杜牧所作。因此，我放弃原来的意见（《太平寰宇记》所载“杏花村在〔江宁〕县理西，相传为杜牧之沽酒处”，我所引的《太平寰宇记》的那一段文字，是从《唐诗鉴赏辞典》新版的鉴赏文前的注中转引，如谢先生所言，《寰宇记》各本均无此句，特此说明）。我既已改换思路，将“杏花村”理解为江南大地上杏花围绕的村庄，甚至理解为江南春色的代称，对有无杏花村这个村子，究竟在何处，似乎不必再讨论了。  古诗中的地名，有的联系诗题和诗中文字，一望而知是专称，有的则未必。这首诗中的“杏花村”即一例。最早化用《清明》诗的《草堂诗余》卷二所收署名为宋子京（祁）的《锦缠道》词，其下阕“问牧童，遥指孤村道，杏花深处，那里人家有”，也是将“杏花村”作为泛称而非专指。由此可见，《清明》诗中所提到的“杏花村”，并非如收入该诗的《锦绣万花谷》所认为的那样，是一个实际存在的确切地名，而最多只能理解为一处满是杏花的村落。  《锦绣万花谷》前集成书于南宋孝宗淳熙十五年（1188年），其后续有附丽（《四库全书·锦绣万花谷提要》云：“又其书既成于淳熙中，而纪年类载理宗绍定、端平年号，帝后诞节类载宁宗瑞庆节、理宗天基节诸名，并称理宗为今上，是当时书肆已有所附益，并非淳熙原本之旧矣。”），这首《清明》则见于该书后集卷二十六，故其应出现在南宋孝宗至理宗时期。虽然《清明》诗在其中未见确题，且编者认定其“出于唐诗”，但未有任何文献依据（谢文已有考辨），同样，认为《锦缠道》为宋祁所作亦于文献无征。事实上唐圭璋、王仲闻等编补《全宋词》均将此词归于无名氏（从整部《全宋词》看，五册中有作者姓名的只占五分之三，其他全归于无名氏，可见前辈学者治学之谨严）。  综上，我修改后的结论是：既然前人举出杜牧各集均未收此诗，且《清明》诗与杜牧的《江南春》在艺术上有太大落差，杏花村亦是泛称而非专指。《清明》诗的创作时间，当从陈尚君、卞东波说为宜，作者则可能是一位民间人士。这也说明对某些地名，光靠考证是解决不了问题的，需要换一种思路。  （作者：刘学锴，系安徽师范大学中国诗学研究中心教授）来源：光明日报