《了凡四训》谈善恶方方面面，从十六个角度谈：有真有假、有端有曲、有是有非、有偏有正、有大有小、有半有满、有难有易，皆当细辨。尤其有是有非，举的例子我们印象也很深刻，子路救了人，人家送他牛他接受了；子贡赎人，国家要给他赎金他不拿。看起来子贡高尚，子路好像没他高尚，可是孔子看法不一样，孔子肯定子路，批评子贡，跟子路讲到，哎呀，以后肯救人的人会更多；批评子贡，你不收赎金是因为你有钱，你没有压力，我们鲁国人到其它国度去，刚好遇到可以救人的机会，他的经济又不好，把人救回来，拿赎金好像比不上子贡，他心里有罣碍，一犹豫一罣碍可能就一个人没得救。不论现行而论流弊，不论一时而论久远，不论一身而论天下。为什么当宰相要看一百年？不然他好心可是却干出了论一时但是没有论到更远的。　　　我们当父母、当老师，《了凡四训》要好好深入，很重要，我们清楚根本，就不能做出有流弊的教育。我也跟大众常常交流到，很可能我们这一代是对子女付出最多的一代，可是效果呢？花的时间精力不少，甚至金钱。所以努力有结果，不一定会有好结果。来源：弟子规公益网

 尊敬的老师;    您好.末学今年13岁,近日来我一直想背宋词,可母亲不让,我觉得我有判断力了,知道该背什么,可是不背我又怎能在榕树下投上好文章呢?我觉得是在扼杀我的文学天性,我该怎么办?请老师指点.    顶礼老师!--------------------------------------------------------------------------------回复：    -尊敬的芊芊同学：您好！    在中国传统的文化里，古人将学习的书籍分为经、史、子、集四大类。    《四库全书》就是按经、史、子、集四部44类67个子目编排图书的。现在就此书的体例，把经史子集四部简介如下： 　　经部，收录的是儒家经典。主要包括十三经、古乐、文字等方面书籍，以及解释经书的著作，儒家经典了「十三经」为代表，它包括《周易》、《尚书》、《诗经》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋左传》、《春秋公羊传》、《春秋谷粱传》、《论语》、《孝经》、《尔雅》、《孟子》。　　史部，主要是各种体式的史书，如纪传体、编年体、纪事本末体、别史、杂史等。纪传体，了「二十四史」为代表，它们都是官修的正史；……杂史，如《朝野佥载》。史部还包括地理著作、政书、目录书等。　　子部，收集先秦以来诸子百家及释道宗教的著作。此部范围广，收书也比较复杂，有哲学书，也包括算术、天文、生物、医学、农学、军事、艺术、宗教的著作，也包括笔记小说和类书。子部中也有一些带有迷信色彩的书籍，如相宅、相墓、占卜、命书、相书等及其有关书籍。　　集部，收历代诗文集、文学评论及词曲方面的著作。一人著作的集子称别集，多人著作合编一起的集子称为总集。别集，如李白的《李太白全集》：白居易的《白氏长庆集》、韩愈的《韩昌黎集》等。总集，如《昭明文选》、《全唐诗》等。文学评论，如《文心雕龙》、《沧浪诗话》。集部以文学书为主，但又不限于文学书。       《弟子规》云：「弟子规，圣人训。首孝悌，次谨信。泛爱众，而亲仁。有余力，则学文。」就是说一个人的成长，要以德行为重。在自己的德行根基没有打稳之前，一定要以学做人为最重要的事情。学做人的指导，就是可以称之为「经」的经典。    清朝的宫廷，在教导皇子的时候，二十岁之前，不让他们看引发人情感的书。古人云：「情生智隔。」就是指一个人如果情感生起或者泛滥，就会不容易建立理智，智慧也很难提起。尤其是在童蒙养正时期，更为重要。那么宋词属于集部的书，里面很多词的情感内容很深，很丰富。作为我们小孩，一般学习语文课本里面的词，因为是经过选用的，所以思想都会是以「孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻」为主导。我们就没有必要把一生最宝贵的时光用在背诵这些词上面，而是要用心学习做人的道理，孝顺父母、行善积德、谦虚礼敬、勤奋学习、吃苦耐劳，宽厚仁恕。    那么我们写文章，可以不要有求的心理，投稿的目的是为了得奖的话，就不要投了，决定对您的一生有害无益。我们有一位朋友，现在已经三十多岁了，小时候和您的情形一样，文学功底众口交赞，她决心成为一名作家，她的投稿也非常得到认可。但是她很可惜没有人告诉她做人的道理，她就在获奖的光荣，众人的夸奖声中长大。后来她的心理非常脆弱，嫉妒和愤怒经常陪伴着她，现在重新学习传统文化，努力修身养性，才明白小时候的路走错了，改过来很艰苦啊。所以我们也真诚的希望，同学们，好好听父母的话，先学做人，做好了人，做有道德的人，做能利益自己又利益家庭、社会的人才有真正的价值。    练文笔，就结合现实生活，感到想写什么就写什么。如果能每天坚持写五百字，您的文字能力一定会逐步提高。所写的文章能利益大众，才是真正的好文章。    衷心地祝愿您：谦虚谨慎，听老人的话，好好学习古圣先贤的教诲，您一定会少走很多弯路！来源：弟子规公益网

晚年的聂先生，常常谈起师大的一些往事。记得他曾经说起上世纪五十年代一位教育部领导对师大学风的评价，有“师大博而厚，在厚积中创新”的说法。其实，聂先生就是这样的学者，或者说他正体现了这样的学风。代代学人，薪火不尽  先生讳石樵，1927年生，2018年逝世，山东蓬莱人，1949年考入辅仁大学国文系。1952年全国院系调整，辅仁大学与北京师范大学合并为新的北京师范大学，聂先生当时为四年级学生，次年毕业留校，任北京师范大学中文系古代文学教师。此后，历任讲师、副教授、教授，直至九十年代退休。  聂先生曾回忆，刚入学不久即随学校的队伍参加在天安门前举行的开国典礼，心情无比振奋。三年后两校合并带来的变化，给聂先生的印象是深刻的。辅仁大学建校略晚，学校的规模不大，著名教授却不少。校长是史学家陈垣先生，文学院院长是余嘉锡先生，国文系主任是顾随先生，在他们的主持下，国文系的课程设置重在传统学问。到了北师大中文系，名教授同样也不少。民间文学方面有钟敬文先生，文学理论方面有黄药眠先生，外国文学方面有穆木天先生、彭慧先生，古代文学则有刘盼遂先生、李长之先生、王汝弼先生和启功先生。聂先生1953年毕业留校入古代文学教研室，教研室诸位前辈，学问各有专长，并乐于帮带年轻教师，关系十分融洽。聂先生回忆，对他影响最大的是刘盼遂先生、王汝弼先生和李长之先生。聂先生说：“他们对我的培养决定了我一生的学术生命。”  聂先生常常回忆起刘盼遂先生。刘先生清华国学研究院毕业，业师有王国维、梁启超、陈寅恪诸先生，同时又从黄季刚习《文心雕龙》，精通小学，善治诸子、文学之书，有《天问校笺》《论衡校笺》《后汉书校笺》等大著存世，是真正的“大师”级学者。聂先生记得，上个世纪五十年代人们讨论《胡笳十八拍》是不是蔡琰的作品，有的说真，有的说伪，刘先生的一篇几百字的文章发表，争论马上停息：刘先生的文章说，《胡笳十八拍》用的是“唐韵”。我们至今犹记得聂先生讲这段往事时的神情，语音提振，眼光闪亮。聂先生还说，刘盼遂先生当年徒步从西单来到自己挂满尿布的斗室里，与他谈生活，谈治学。谈到生活，刘先生提醒不要因生活压力耽误了治学；谈学问，刘先生强调，第一是经书，第二是史书，第三是小学，这是文史工作者学问的根，是基础，还说，清代许多大学者都治经史。刘先生还把自己收藏重了的图书送给聂先生，像图书集成局校印的二十四史，商务印书馆藏版的《资治通鉴》《十三经注疏》等五六种珍贵典籍，都是刘先生曾用过的，上面还留有他的墨迹。五十年代，《光明日报》的《文学遗产》副刊很有影响力，这份副刊就发表过刘先生与聂先生合写的文章，聂先生也因此在学术界崭露头角。这就是师大的老师，他们先进带后学，就是这样尽心竭力！  对刘盼遂先生，聂先生一生怀有拳拳之心。从八十年代后期开始，聂先生一边承担着繁重的教学科研任务，一边以一己之力搜集整理刘盼遂先生发表在各种刊物上的文章，整理出版了《刘盼遂文集》。说到刘先生晚年的悲惨遭遇，聂先生又有无尽的哀伤。  王汝弼先生曾师从钱玄同、高步瀛、黎锦熙诸先生，主要承袭高步瀛的治学道径，长于对古书的笺释。说到高步瀛先生，聂先生认为他最重要的著述是《文选李注义疏》。我们也是从聂先生这里听说，当年鲁迅先生骂“桐城谬种”“选学妖孽”，“选学”那一句，指的就是高步瀛先生。其实，鲁迅的骂，主要针对的是他们的政治立场，而“选学”之骂，反而“骂”出了高步瀛先生的学术擅长。高步瀛先生治学“采摘宏富，剖判入微”，王汝弼先生继承来了这样的长处。聂先生说自己注释李商隐的诗，就是受王汝弼先生的影响，间接地也是受高步瀛影响。聂先生注解的李商隐诗，出版时书名为《玉溪生诗醇》，王先生除了注解一些诗篇外，还帮助他润色稿件，对稿子中的有关词语、典故做过修润和加工。书初版时，王先生已经去世，聂先生还是郑重其事地将王先生署名为第一作者。  “我不动情感是不能写作的。”这是聂先生回忆的李长之先生的话。聂先生说，李长之先生的《司马迁的人格和风格》和他的新中国最早的文学史《中国文学史略稿》都对自己产生了很大影响。  聂先生与启功先生晚年的友谊也是一段佳话。谈起与启功先生的关系，聂先生常说的话是：“五十年的师生啊！”启功先生去世后，王宁先生组织召开关于启功学术的讨论会，年事已高的聂先生把自己收藏多年的几页启功先生手写的稿纸交给会议，后来还印在论文集里。聂先生介绍说，当年曾就诗词格律问题请教启功先生，启功先生就把对问题的回答写在了这几页纸上。看着那稿纸上清秀的字迹，年深日久而发黄的稿纸，人们关注更多的可能不再是纸上内容，而是这纸上年深日久的情谊。百余年的师范大学，代代学人，就是这样薪火不尽。文学史家，一代通儒  聂先生的著述，搜集整理为《聂石樵文集》，共13册，2015年由中华书局出版。从此书来看，聂先生的学术成果既有收入《古代小说戏曲论丛》《古代诗文论集》（均与邓魁英先生合作）中的学术论文，也有《屈原论稿》《司马迁论稿》这样的专题性研究，还有《楚辞新注》《杜甫选集》（与邓魁英先生合著）、《玉溪生诗醇》（与王汝弼先生合著）等对经典的注解，再有，就是《先秦两汉文学史》《魏晋南北朝文学史》《唐代文学史》《古代戏曲小说史略》这几部文学史著作。在13册《文集》之外，还有一些著述，如袁行霈主编《中国文学史》的第一册，聂先生为主编，又如《诗经新注》，聂先生主编，等等。  在古典文学的研究上，聂先生是通儒，这有他和邓魁英先生合著的《古代小说戏曲论丛》为证。现在大学的古代文学教师，讲究分段研究、分段教学，聂先生他们那一辈就不然，作为古代文学的教师，要对文学史上下两千多年有“打通”的研习，聂先生正是这样“打通”的学者。上述聂先生的各种著述，从先秦两汉南北朝一直到元明清，诗歌、散文、小说、戏曲，古典文学几大主要文类，他都有专深的研究，单就这一点说，也是后学的榜样。《古代小说戏曲论丛》初版时，启功先生为之作序，其中还专门介绍说聂先生和邓先生是学术界一对贤伉。  聂先生对《楚辞》的研究兴趣始于上大学时期，后来教学，每有发现，都写成札记，积累渐多，对《楚辞》就形成了自己的看法。为经典著作注解，在古代是主要的著述形式之一，所谓“我注六经”。对经典著作的专深研究，必经的路子是对经典本身的字句篇章作深细的触摸和体味，而对古老经典的研究，又像采集多年的矿井，要通过很长的巷道才能到达可以采集的掌子面。聂先生对《楚辞》的研究，对杜甫、李商隐的诗歌研究，都曾下过穿越巷道到达掌子面的大功夫。读者读《楚辞新注》，除了收获注解者的新见，还可以领略《楚辞》研究那漫长“巷道”的曲折。有了对经典作品本身深细的体会，才有《屈原论稿》的纵横议论。这两本书出版的时候，笔者还在读大学，看到当时一次“《楚辞》研究学术会议”的简报，称这两本书是“《楚辞》研究的新成果”。1982年《屈原论稿》在人民文学出版社出版后，著名学者、编辑家周振甫致信聂先生说：“论《离骚》作于初放汉北时，论点极为正确。就这一点说，我认为您超过一代大师鲁迅、郭沫若，一代《楚辞》专家游国恩先生。说超过，指这一点说。您对于其他论述，也都见您广泛地阅读历代《楚辞》研究者的著述，博观约取，立论精辟。”后来，著名《楚辞》研究者马茂元先生在他主编的《楚辞要籍解题》中评价《屈原论稿》“善于将文、史、哲互相贯通，深入考察有关问题，提出一些新的见解”。汤炳正先生在《光明日报》发表的文章中也称赞《屈原论稿》对于屈原思想儒法之变的分析。  聂先生年轻时与王汝弼先生合作注解李商隐，王先生说既然注就要“把李义山诗注活了”，这也是聂先生注杜甫诗的追求。《杜甫选集》是他与邓魁英先生合作的。老二位在那特殊的年代属于“白专”，都是“靠边站”的，教学停止，有一段时间聂先生还为自己争取过一个烧锅炉的工作。后来邓先生让我们几位学生看家里老照片，有一张就是聂先生烧锅炉时照的，头戴一顶大棉帽子。就是在这段时间里，聂先生与邓先生一起选注杜甫。做这样的工作，聂先生后来说，本是不指望发表、出版的，只为一点精神上的寄托。以情感寄托、精神致敬的方式著述，是聂先生论著的一个特点，由此他还写了《司马迁论稿》。有一次师生谈话时，聂先生说，《史记》是字字血泪的。对这位两千年前的大文学家、大史学家，聂先生力图准确理解与评价。他曾说起司马迁在新中国学术界的评价。自新中国成立以来，随着政治形势的变化，不同时期有不同的看法，有些问题争论比较激烈，分歧也比较大。聂先生说，司马迁写史，“不虚美，不隐恶”，评价司马迁，也应该这样。既要说明他在当时历史条件下提出了哪些新思想、新问题，又要看到他的不足；既要陈述他对史学和文学等各方面的贡献，又指出他的历史局限性。聂先生说，他是注意从史学、文学统一的角度进行评价的。以历史、文学的统一关注作家，关注文学，是聂先生一以贯之的治学风范。  几十年师大老师，聂先生常教的是文学史。像我们这些九十年代师从其学习的人应该都记得，老师常常嘱咐：不要跟着那些新理论乱跑，要注意基本典籍，注意对作家作品的熟悉。我们当时心里多少有些不服气，越到后来越觉得这不是老生常谈。聂先生之所以这样嘱咐学生，源于他自己年轻时的教训。“文革”结束后，聂先生对自己讲授中国文学史的经历进行了反思，“有不胜愧悔之感”。因而，他晚年写文学史，讲究“求真”，而聂先生所谓的“真”，就是重史实、重证据，用事实说明问题，尊重文学史辩证的发展过程，不能从主观愿望、理论模式出发，更不能从某些现实需要出发，那样做并非“古为今用”，只能歪曲文学史。聂先生要写“实事求是”的文学史，要写“修辞立其诚”的文学史。  整理自己早年古代文学史各阶段的讲稿，将其提升为断代的文学史，是聂先生退休后倾力完成的工作。从《先秦两汉文学史》到《元明清小说戏曲史略》，聂先生基本把古代文学史写通了。聂先生修史，如上所说，意在“求真”，而聂先生心目中的“求真”，就是古人所说的“知人论世”和“以意逆志”。前者表现为以下两方面：其一，对文学作品所赖以发生的时代社会环境加以重建；其二，构建同类文体之间、不同文体之间的影响关系，以便从社会、政治、思想、文化诸方面说明一个时期某一种文学体裁、文学风格、文学流派和文人集团之形成、发展、衰落的原因，即从文化的角度切实说明某种文学现象的产生，乃历史发展之必然。后者，则表现为对作家作品的深究，从而衡定其在文学史上的地位。  写作自己的文学史之前，聂先生归纳过已有文学史的几种写法，有的是按时代选择和排列作家作品，有的是以某种思想或美学观念为标准选择作家作品，有的则是以文体发展的线索来安排作品。聂先生选择的是后一种，认为这是考察文学源流的最老实也是最好的方法。聂先生说，1966年以前自己讲文学史，采用的是前者，一部文学史好像一部作家作品论。如此，伦理和政治的观念就显得更为重要，这样做，是跟随当时的形势走，其实是贬低了文学史的“文学性”。采取文体为本位的方式，好处是可以像刘勰《文心雕龙》所说，“振叶以寻根，观澜而索源”，可以形成最自然、最具有连续性和阶段性的史学叙述。聂先生认为，具有连续、阶段性特征的不是某些观念，而是文体自身的演变与分化，也只有文体的线索，最可以将数千年的文学史贯穿起来，形成一个发展的整体。聂先生写自己的文学史时，对学术界的各种探索，聂先生是肯定的，但是对一些说法，如以“人性发展”来结构文学史，聂先生表示怀疑，说，如何才能认定明清的人性观念一定比唐宋更进步呢？这就难免有些勉强了。  聂先生说，他写的文学史，为的是方便学生的学习。评论家、文学评论家撰写的文学史，偏重在综合论述，一般不重具体事实分析。聂先生写文学史更着眼于学生的接受，对作家、作品及文学史之史实、现象，重视从具体分析出发，再加以综合论述，得出恰当的评价。这样可以使学生从感性到理性，以免形成概念化倾向，影响学生对知识全面扎实的掌握，这是他长期教学工作形成的习惯。  聂先生写文学史的大框架，大体是按朝代划分的，因为每一个朝代社会政治文教等方面都会变化，而古代文学的创作主体，很长一段时间是士大夫，受政治文教政策影响大。不过，一些时代的划分，还需要作具体分析。如秦在制度上与汉是一致的，都是中央集权制国家，前后相承，但文学却不发达，仅有杂赋若干篇、《仙真人诗》和李斯的铭文等，是战国文风的延续，所以，他在《先秦两汉文学史》中是将秦文学归属战国文学之末的。再如，一般文学史往往将六朝文学置于建安至两晋这一系统中，往往又将隋代文学归属于唐代系统。聂先生以为这不妥。六朝从历史角度而言起于吴、东晋，而就文学史讲，刘宋时是六朝文学的开端，所以在《魏晋南北朝文学史》中，六朝文学从刘宋开始。隋、唐在制度上前后相承，论文学，隋朝却是六朝文风的余绪，所以聂先生将隋朝文学附于六朝之末。  以文体为本位观察文学史变迁，聂先生的文学史有许多重要而有趣的发现。例如在《唐代文学史》中，聂先生这样说道：“盛唐诗是在对立中发展着。几乎每一时期都有两个相反的流派出现，一派偏重于对传统的体裁、诗风的继承，一派则在原有之领域中作新的开拓。如王维、孟浩然等是继承陶渊明玄言诗系统发展而来，岑参、高适等则是采用乐府形式反映社会现实，二者是对立的。又如李白是继承古诗的传统进行创作，杜甫则是重在律体之创立，二者也是对立的。这种相反的对立形势，发展到中唐，又出现韩愈等与元稹、白居易等的对立，唐代诗歌便在这种对立中发展着。”这是很有启发性的概括。也是由于同样的原因，一些过去在文学史论述中地位不高的作家作品，得到了重新的认识与论定。例如南朝作家沈约、徐陵、陈叔宝、江总等，在聂先生的文学史前，这些作家是被轻视的，可是这些作家在诗歌文体及语言上的贡献却是巨大的，所以聂先生在《魏晋南北朝文学史》“文人拟乐府”这样的题目下，讨论这些作家在诗歌主题和格律修辞方面的贡献，论定其上承两汉乐府，下开唐宋声诗的历史地位。  文学史发展必然表现为具体作品内涵形式上的变化，因而文学史写作必定伴随对具体作品的剖析取证。聂先生解读作品主要采取“以史证诗”的方法，将具体作品放到具体的历史条件下，引用大量的史料，来挖掘揭示作品真实的内涵，绝不人云亦云。例如曹植《名都篇》，学者多褒扬，认为有所讽喻，但具体讽喻的对象，则不甚了了。聂先生征引《艺文类聚》《初学记》等所记载的曹丕《答繁钦书》和《与吴质书》《典论·论文》等文献，认为《名都篇》“疑为刺丕之‘内作色荒，外作禽荒’”的诗篇。这样的例子在他的几部文学史中着实不少。聂先生写文学史，有宏观大见，那是因为他对整个古代文学历程有“打通”的研究；以文体为本位，是因有对自己多年教学的反思及对同类著述的比较；他那些对例证作品不同寻常的解读，是因为聂先生有从前辈学者那里传承下来的治学“金针”。  师大古典文学有博士点，是聂先生申请并获得国家学位部门批准的。上世纪八十年代，聂先生开始带研究生，二十多年间培养了一批学有专长的学者。这与聂先生的学风民主有关，从论文选题到写作，他都充分尊重学生的兴趣。老师也会不断提醒学生，要读正经的书，选题也应该有可持续的研究性。另外，老师还常说，你们将来大多要做大学老师，论文选题不要太偏冷，那样不利于教学。记得有一次，一位同学开题，老师把所有在读的学生召集在一起，对同学的论文提纲发表意见，这与论文开题只有教师参加是很不同的。  聂先生的研究生教学很成功，却不善于给本科生上课。给本科生上课，学问不是问题，有麻烦的是聂先生那拖泥带水的普通话。到先生晚年的时候，有一次到老师家去，邓先生还跟我们讲聂先生“主席（食）吃什么”的笑话。乡音难改，正是聂先生性格的一种表现。先生为人谨慎谦和，在一些涉及原则的事情上又是倔强的。他的退休，很大程度上就是因为性子直，得罪了人。那时，我们还在读博士，《先秦两汉文学史》出版不久。可是，聂先生并未因此而放弃已经开始的文学史写作。退休了也是师大老师，有了空闲正好修史。以后，一直到耄耋之年，我们每次去老师家，都看到他在那里伏案写作。聂先生曾说，当老师的，退不退休，都是在家看书写文章。为古典文学修史，在先生，是事业，也是责任。  读先生的各种学术著作，总会被著作中的前言后语所感动。如《屈原论稿》的后语：“回首往事，在那夏云暑雨、冬月祁寒之时和荧荧子夜、青灯欲蕊之际，凝神沉思、染于翰墨之情景，犹历历在目。然而在这大半生的历程中，究竟做了些什么呢？庄子有云：‘终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！’正道出我此时此际的心境，可谓异世共慨，千古同悲！”这样的情绪，聂先生在一般的师生交往中是从不表现的，这也使我们这些做学生的多少有些不解。晚年在接受《文艺研究》采访时，聂先生对此做了解释：“这首先应该是身世之感吧。我少年鄙钝，不晓世事，及长负笈游学于京师，家贫不足以自给，每个假期都为学校图书馆抄录目录卡片，以求豁免学费，困厄凄苦之情难以言表。毕业之后，生活仍极清贫，可谓薄禄作无穷之祟，‘白专’结不解之仇，多受磨难，而内心抑郁，幸可寄情古人，而屈原、司马迁、杜甫、李商隐，此皆心怀愤懑而以情动人者，浸淫其间，又不能不深受感染，所以，受古代文学之忧伤气质的熏陶，也是一个原因吧。”读了这样的深度表白，我们这些做学生的才恍然明白，原来老师对于古典，存在着这样的契悟。老师的研究，是学术的，也是生命情感的。聂先生是典型的书斋学者，宁静安详，与世无争，正所谓静水流深，深潜的研究伴随的是生命情调上的共鸣。  （作者：李山、过常宝，均系北京师范大学文学院教授）来源：光明日报  

西汉武帝一朝，最重大的事件之一是经营西域。张骞受汉武帝之命而进行西域探险的直接目的，是联合大月氏，共击匈奴，断其右臂，彻底解除匈奴对中原的威胁。但大月氏新迁中亚，环境安乐，已无报胡之心。张骞虽没有达到外交目的，但留心西域风土人情，获得大量西域知识。《史记·大宛列传》记录张骞带回来的见闻，其中一则极为醒目：　　条枝在安息西数千里，临西海。……安息长老传闻，条枝有弱水、西王母，而未尝见。　　安息即波斯帕提亚帝国；西海即地中海；条枝指位于地中海之滨（现土耳其东南部）的安条克（An⁃tioch），当时的塞琉古王国的都城。张骞对于域外世界相关知识的热心搜罗，令人称奇，但最令人称奇且讶异的是，西王母传说竟然出现于张骞所获得的消息中。所谓“条枝有弱水、西王母”，实际上是将传说中的“西王母之邦”置于了新获知的“条枝”国的境内。　　西王母传说本为华夏族人中流传的神话，很早就流传于华夏域内。在古代典籍中，《山海经》较早提到西王母，其中之《西山经》称“玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而擅啸，蓬发戴胜”。在《穆天子传》中，西王母形象演化为一位雍容华贵的得道妇人，半人半仙的贵妇。西王母会见周穆王之情节最为鲜活：西王母宴请周穆王于瑶池、二人吟唱酬答、情意绵绵：西王母邀请穆天子再来，穆天子则以“比及三年，将复而野”作答。至汉代，西王母成了掌有“不死之药”的神仙。《淮南子·览冥训》有嫦娥奔月故事：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月。”姮娥即嫦娥。大约成书于后汉时代的《汉武故事》称，七月七日夜，汉武帝接待过乘紫云车而至的西王母，从王母接受桃子，但向西王母求不死之药而不遂。后世的传说虽属附会，但汉武帝梦求长寿而持西王母信仰，是有事实依据的。　　西汉初期的西王母崇拜氛围已经染及皇室，汉武帝尤为严重。司马相如作《大人赋》，其中云：“低回阴山翔以纡曲兮，吾乃今目睹西王母。暠然白首载胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。必长生若此而不死兮,虽济万世不足以喜。”司马相如写《大人赋》的用意是向汉武帝讽谏，婉劝他不要耽于神仙幻想。然而，他对仙境的华美描述竟使汉武帝对西王母的向往更为炽烈。《汉书·司马相如传》：“相如既奏《大人赋》，天子大说，飘飘有陵云气游天地之间意。”《汉书·扬雄传》：“往时武帝好神仙，相如上大人赋，欲以风，帝反缥缥有陵云之志。繇是言之，赋劝而不止，明矣。”西晋张华《博物志》：“汉武帝好仙道，祭祀名山大泽，以求神仙之道。”武帝醉心仙道，广为人知。　　上有所好，下必甚焉。汉武帝浓重的神仙情结，必定对汉朝廷上下官员及整个统治阶层有所影响。张骞西域探险已达此前华夏族人未及的西方之地，他很快明白其亲履的“西域”不存在华夏族人所谓的“西王母之邦”；但更远的“西极”是否存在西王母之邦，则仍需求证；于是向中亚以远的安息国人质询。安息国人自然不会说自己的国土上存在一个子虚乌有的西王母，故以远国条枝“或许有”的模糊之辞来回答汉使。因此，所谓“安息长老传闻”云云，显然不能理解为安息人的主动介绍；毋宁说，有关西王母在“条枝”的消息，是张骞及其副使节揣摩武帝之“圣意”，主动征询的结果。　　在汉代社会从宫廷到民间都弥漫着西王母崇拜的氛围中，尤其是在皇帝心心念念、醉心于仙道的情况下，西域探险的中原使节想必也将探察“西王母之邦”之真伪作为一个附带的任务与使命，并将有关信息带回中原，向朝廷交代。严肃、博学的太史公不得不在记载中写上一笔，一方面是为历史存真，另一方面恐怕也是迫于当时宫廷内外的浓厚的西王母信仰氛围，不得已而为之。但司马迁毕竟是具有求实精神的史家，对此不会轻易信以为真。“安息长老传闻”一语，显示出太史公如椽之笔的传神，既避免令久怀成仙之念、西王母情结的武帝难堪，同时也借安息长老之口，暗喻武帝信奉神仙之说的无稽。　　古代西王母神话包含信仰与地理两种意义。《尔雅·释地》：“觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒。”所谓“四荒”亦作“四极”，即天地的四端。《山海经》郭璞注：“觚竹在北，北户在南，西王母在西，日下在东，皆四方昏荒之国，次四极者。”与西王母信仰纠缠在一起的华夏族人的域外知识，本质上含有华夏世界地理观念，“西王母”代表“天下四极”中的“西极”，即最西端。　　在古代华夏族人的天下观念中，南蛮、北狄、东夷、西戎是很早即有的方位认定。在西向方位上，“华夏”之西的“极”“荒”是与“戎”的地理观念相联系的。以现在眼光，最初包含在天下观念中“西戎”，在地理范围上并不遥远。吴晗认为，公元前3000至公元前500年，中原观念中的“戎”在地理范围上不出陕西以西，这一带又名为西荒，为西王母，其范围在陕甘豫晋。（《西王母与西戎》，《吴晗全集》第一卷，第288-293页）秦穆公得由余，西戎八国服于秦，遂霸西戎，可证“西戎”与秦地（陕西）相邻。由于西极、戎与西王母联系在一起，华夏族人所认知的“西极”“戎”在地域范围上的变化，必然引起“西王母之邦”在地域上的变化。随着中原华夏族人活动范围向西方的扩展，对西方新地域了解的增多，“西极”向西更远处移动，作为神仙之境的“西王母之邦”随之也渐次移向更远的未知之地。与华夏族人的“西极”“西荒”观念的不断拓展相辅相成的，是“西王母之邦”地理方位的不断西移。　　在早期的历史事件中，周穆王伐犬戎是重要事件之一，对华夏族人的西方想象具有重要影响，故西王母与周穆王被联系在一起。不过，这种联系经历了长时期的孕育，最终完成于战国时代或更晚时候。西王母传说一旦与历史中真实的周穆王结合起来，不仅其“西极”方位变得更为突出且明晰，而且也获得一种历史感。《史记·赵世家》记载赵国之祖先造父为穆王驾车周游事，称穆王“使造父御，西巡狩，见西王母，乐之忘归”。将祖先与某种传说联系起来，在古代史书中并不稀见。　　张骞中亚凿空，中原王朝打通并控制了河西走廊，这一地区为华夏族人所熟悉，不再是华夏族人思想中处于朦胧状态的“西荒”（“未知之地”）。由于这一地区已无神秘性可言，故再难与“西王母之邦”相联系，而只能以所谓“西王母遗迹”的形式存在。《汉书·地理志下》记金城郡临羌（即今青海省湟中县）：“临羌。西北至塞外，有西王母石室，仙海、盛池。北侧湟水所出，东至允吾入河。西有须抵池，有弱水、昆仑山祠。”《晋书·张骏传》称：“酒泉南山，即昆仑之体也。周穆王见西王母，乐而忘归，即谓此山。此山有石室、玉堂，珠玑镂饰，焕若神宫，宜立西王母祠。”这些都是旧记忆，是从前的中原人以这些地区为“西王母之邦”留下的印记。　　张骞凿空之前，西域是中原族人的未知之地。在河西走廊被纳入汉朝统辖之后，中原族人在西王母信仰的驱动下，又在西域这方“西极”之地上开始寻求传说中的“西王母之邦”，想当然地在二者之间建立起了某种“拟定的”联系。受汉武帝本人以及宫廷上下充斥的西王母信仰的影响，张骞到达西域后自然要探寻一下“西王母之邦”的所在，结果发现中亚并不存在所谓的“西王母之邦”，于是又作出推论，臆想“西王母之邦”应在更远处的“条枝”；“条枝”是张骞从安息长老那里了解到的“西极”之地。　　然而，中原族人与西部世界的交往仍在扩展，作为“西极”（或“西荒”）符号的“西王母之邦”向西的移动自然不会停止。东汉时期，罗马帝国与中国的交往增多，中国人所了解的西方世界的范围更为扩大，于是“西王母之邦”又迁徙到了中原族人新了解的比“条枝”更远的大秦（罗马帝国）以远地区。《后汉书·西域传》云：“大秦国，一名犁鞬，以在海西，亦云海西国。……或云其国西有弱水、流沙，近西王母所居处，几于日所入也。”大秦之西的“未知之地”成为“西极”之后，自然又与“西王母之邦”结合起来。　　在消息来源上，《后汉书·西域传》强调的“或云”（指中国人接触到的罗马人），与张骞强调的“安息长老传闻”一样，都源于中原族人由固有“天下观”思维方式所作的附会，无论是安息人，还是罗马人，都不会有西王母传说。作为“西极”符号的“西王母之邦”，其不断向西迁移的过程所反映的，是中原华夏族人活动范围的扩大，以及由此所形成的域外知识范围的扩展。正是中原华夏族人活动范围的变化所造成的对“域外”边界知识的变化，推动了传说中“西王母之邦”在地理方位上的不断向西移动。（作者系清华大学历史系教授） 来源：中华读书报  

对于脍炙人口的《清明》诗，不说“考”，而说“读”，意味着这首诗的相关问题，包括时代、作者和那个“杏花村”，光靠“考”是很难考出来的。也不是哪位权威学者可以“一锤定音”的。四十年前，人民文学出版社出过一本《唐诗鉴赏集》，写此诗的鉴赏文者，听说这首《清明》的作者尚有不同意见，便亲自登门求教于当时可称为唯一的杜牧研究权威缪钺，据说得到缪先生肯定此诗为杜牧所作的答复后，方将此诗收入。  2022年5月30日，《光明日报·文学遗产》刊载谢海林先生的《〈清明〉的作者是杜牧吗》一文，重提此诗的时代问题，特别是对“杏花村”的考订，其搜罗资料之丰富、逻辑之严密，令人佩服。谢文推论此诗作于宋代，我现在也大体同意。我过去虽引用过《太平寰宇记》，但仍认为此诗著作权尚有争议。不过，对杏花村的考证，我倒认为除非有新的文献作为铁证，否则可以不必再进行下去了。  古诗中的地名，有的一望而知是专名，有的则只是泛指。有的考证，貌似发现了实证，其实以泛为实，与诗中的地名未必相干。  具体到这首《清明》。首先，不管专指泛指，此“杏花村”必不在黄河以北。我在北京生活近三十年，每逢“清明时节”，风沙蔽日是常态，甚至刮沙尘暴，咫尺之外不辨景物也是时有的事，而“雨纷纷”则难得一见。由此想来，那句“春雨贵如油”的俗谚，反映的正是旧时北方农人对雨水的渴望，而绝非是经常性的春景。  那么，这首诗所写的“清明时节雨纷纷”，究竟是哪一带的景象呢？只能是春雨霏霏、花团锦簇的江南。而杜牧早期、中期一直在宣州、歙州、池州以及风物似江南的江州、扬州、黄州一带历宦。结合这两方面来看，杜牧自然是创作此诗的首选，但当我联系到杜牧的名作《江南春》，这种想法不免动摇。《江南春》不是对眼前景物的直观描写，而更多是一种自然与历史的概括，千里江南，绿柳红花，草长莺啼，水村山郭，酒旗迎风招展，梁陈以来历经历史淘洗的佛寺楼台笼罩在烟雨之中，共同构成一幅放眼千里、笼盖古今的既浓缩凝练又宏大深远的概括性画面。以如此短小的七绝，作如此大的艺术概括，又写得如此情浓而意深，潇洒而又有风神，唯小杜能之。《清明》诗虽然写得也不错，有景物时令的描写，有路上行人的心理描写，最出彩的还有一个富有谐趣的戏剧性对话场景，但比起《江南春》来，艺术上高下立见。如果将两首诗对比，杜牧的《江南春》仿佛贵介公子，风流潇洒，千里、数代，一气包举，而这首《清明》，却在通俗直白之中透出了几分村野乡塾气，风调上倒和便于旧时儿童诵习的《千家诗》的若干通俗诗歌类似（如《千家诗》卷三开头所收程颢之《春日偶成》：“云淡风轻近午天，傍花随柳过前川。时人不识余心乐，将谓偷闲学少年。”就与这首《清明》相近，《清明》能被选入《千家诗》，或正缘于此）。我就是从这里开始怀疑《清明》的创作权是否属于杜牧的。  现在学者对《清明》的讨论，大都集中在两点，一是究竟有没有一个叫杏花村的村子，二是根据最早的文献记载，来推断《清明》的创作年代，进而推断它的作者。这当然是考证的正轨，但迄今为止，这“杏花村”仍在云山雾罩之中，不知究在何处。这就引发我的另一种想法：《清明》中的杏花村究竟是专称还是泛指？我认为，作为泛指的“杏花村”远比专指的杏花村更富艺术蕴涵和艺术想象力，它让读者想到杏花盛开时的烂漫春色，乃至花木丛萃环绕中的村庄，甚至是村野中的酒香。其影响所及，是“杏花”几乎成了春色，特别是江南春色的代称，后世的名联“铁马秋风塞北，杏花春雨江南”就是一个明证。而作为专称的杏花村，则缺乏这样丰富的艺术想象力。据此或可推测《清明》非杜牧所作。因此，我放弃原来的意见（《太平寰宇记》所载“杏花村在〔江宁〕县理西，相传为杜牧之沽酒处”，我所引的《太平寰宇记》的那一段文字，是从《唐诗鉴赏辞典》新版的鉴赏文前的注中转引，如谢先生所言，《寰宇记》各本均无此句，特此说明）。我既已改换思路，将“杏花村”理解为江南大地上杏花围绕的村庄，甚至理解为江南春色的代称，对有无杏花村这个村子，究竟在何处，似乎不必再讨论了。  古诗中的地名，有的联系诗题和诗中文字，一望而知是专称，有的则未必。这首诗中的“杏花村”即一例。最早化用《清明》诗的《草堂诗余》卷二所收署名为宋子京（祁）的《锦缠道》词，其下阕“问牧童，遥指孤村道，杏花深处，那里人家有”，也是将“杏花村”作为泛称而非专指。由此可见，《清明》诗中所提到的“杏花村”，并非如收入该诗的《锦绣万花谷》所认为的那样，是一个实际存在的确切地名，而最多只能理解为一处满是杏花的村落。  《锦绣万花谷》前集成书于南宋孝宗淳熙十五年（1188年），其后续有附丽（《四库全书·锦绣万花谷提要》云：“又其书既成于淳熙中，而纪年类载理宗绍定、端平年号，帝后诞节类载宁宗瑞庆节、理宗天基节诸名，并称理宗为今上，是当时书肆已有所附益，并非淳熙原本之旧矣。”），这首《清明》则见于该书后集卷二十六，故其应出现在南宋孝宗至理宗时期。虽然《清明》诗在其中未见确题，且编者认定其“出于唐诗”，但未有任何文献依据（谢文已有考辨），同样，认为《锦缠道》为宋祁所作亦于文献无征。事实上唐圭璋、王仲闻等编补《全宋词》均将此词归于无名氏（从整部《全宋词》看，五册中有作者姓名的只占五分之三，其他全归于无名氏，可见前辈学者治学之谨严）。  综上，我修改后的结论是：既然前人举出杜牧各集均未收此诗，且《清明》诗与杜牧的《江南春》在艺术上有太大落差，杏花村亦是泛称而非专指。《清明》诗的创作时间，当从陈尚君、卞东波说为宜，作者则可能是一位民间人士。这也说明对某些地名，光靠考证是解决不了问题的，需要换一种思路。  （作者：刘学锴，系安徽师范大学中国诗学研究中心教授）来源：光明日报  

习近平总书记近日在主持中共中央政治局第三十九次集体学习时指出，对文明起源和形成的探究是一个既复杂又漫长的系统工程，需要把考古探索和文献研究同自然科学技术手段有机结合起来，综合把握物质、精神和社会关系形态等因素，逐步还原文明从涓涓溪流到江河汇流的发展历程。综观我国上下五千多年延绵不断的文明发展历史，一脉相袭的礼文化传统，构成了中华文明的基本特质之一，而中国传统玉器，则是最能集中体现中华礼制文明精神特质的价值符号和文化产品。玉器之于中华礼制文明的奠基作用  中华文明探源工程的研究成果，拓展了我们对中华五千多年文明史的认知。中国有文字记载的历史，如果从商代晚期使用甲骨文算起，距今只有三千多年。王巍先生指出，探源研究提出进入文明社会的主要标准：一是生产发展，人口增加，出现城市；二是社会分工，阶层分化，出现阶级；三是出现王权和国家（王巍：《坚持以马克思主义指导中华文明探源研究》，光明日报2022年6月6日14版）。此前也有学者提出，中华五千年文明史，并不是文字记载的五千年，而是礼文化传承的五千年（邹昌林：《中国礼文化》，社会科学文献出版社2001年版，第18页）。中华古礼的根本社会功能在于维护尊卑有序、男女有别的等级秩序。在长期的中华礼文化发展过程中，陆续产生了多种多样用以“昭文章、明贵贱、辨等列、顺少长、习威仪”（《左传·隐公五年》）的礼仪用器，尤以玉器和青铜器最为引人注目。其中，有着异常久远厚重历史文化背景的玉器，更能集中代表早期中华文明的精神特质，展现中华民族的精神风貌，也是我们深化中华文明探源研究的一个重要角度。  有关玉器的最早记录，见于先秦典籍《尚书·尧典》和《周礼·春官·典瑞》，二者均把玉器的基本属性定位为国家政治生活中的礼仪用器。《尧典》载五帝时代尧舜之际的玉器是帝王专属的礼器，主要有两大类别：区别等级贵贱的“瑞”与祭祀神灵的“器”。东汉郑玄注曰：“执之曰瑞，陈列曰玉也。”（孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局1986年版，第41~45页）《典瑞》明确记录了玉瑞和玉器的概念，指出西周设有专门管理国家用玉的典瑞，其职责是“掌玉瑞玉器之藏”。郑玄注曰：“人执以见曰瑞，礼神曰器。”（孙诒让：《周礼正义》，中华书局1987年版，第1573页）当时的贵族除了在国家朝会等正式社交活动中执瑞，日常还在所穿戴的衣冠上饰有不同档次的佩戴玉器。所谓“古之君子必佩玉”“君子无故，玉不去身”（孙希旦：《礼记集解》，中华书局1989年版，第820~822页）。  中国早期国家产生之际，并没有经历剧烈的外部冲突，走的是一条原生型、连续性的发展道路。从社会层面观察，是化家为国；从制度层面观察，是由祭祀到礼制。史前考古研究成果揭示，传世文献记载的玉器作为“瑞”和“器”服务于国家政教礼仪生活的这两项根本社会功能，经历了由前国家阶段的尊神到国家阶段的尊王这样一种漫长的发展演化路径。  目前所见年代最早的中国古代玉器，可以上溯到距今9000年左右的黑龙江饶河小南山文化和辽西一带的小河西文化。到了距今8000年前后，出现在辽河流域的兴隆洼文化、黄河流域的裴李岗文化、长江流域的跨湖桥文化等。其中，用料考究、加工精细、器类丰富的小南山文化和兴隆洼文化玉器尤其具有代表意义。  有关资料显示，小南山文化玉器集中出土于积石冢墓葬遗址，目前发现的总数已逾200件，器形主要有玦、环、管、珠、坠、璧和斧等（李有骞：《中华玉文化的摇篮：黑龙江考古新突破》，《奋斗》2020年第20期，第74~76页）。其中的玦、环、管、珠、坠，无疑为人体佩戴玉器，而玉璧和玉斧，则应属于陈列在墓主人身边的丧葬礼仪用器。现有的研究成果表明，我国东北一带发现的史前积石冢，其性质是为少数特殊人物设祀的产物，而非普通氏族成员的公共墓地。据此可以知道，这两类玉器性质应该属于标识墓主人特殊身份和礼祭亡灵的礼仪用器。  目前发现的百余件兴隆洼文化玉器，器物类别更显丰富，除了同样出土于特殊墓葬的玦、璜、管、珠和匕形玉饰等人体佩戴玉器，还包括出土于祭祀坑、特殊房址的斧形、锛形玉器以及陈列在积石冢遗址的人形和动物形神灵玉雕。总的说来，兴隆洼文化玉器也可以大体上区分为辨别贵贱的人体佩戴玉器和祭祀神灵的礼仪性陈列玉器。  通过以小南山文化和兴隆洼文化为代表的早期玉器资料，我们不难看出，中国古代玉器一开始就是社会分化的产物，标识贵贱、礼祭神灵是其基本社会功能。距今9000~8000年前后出现的以神灵雕像和工具形玉器为代表的礼仪性陈列玉器，以及玦、璜、管、珠等人体佩戴玉器，应该就是后世国家文明时代“玉器”和“玉瑞”的早期形态。当代考古学研究成果与传世文献记载的这种高度契合，表明古代玉器在中华礼制文明的起源过程中具有重要的奠基作用。玉器与中国传统礼制的起源和定型  “讲清楚中国人的宇宙观、天下观、社会观、道德观，展现中华文明的悠久历史和人文底蕴”，既是深化中华文明探源研究的重要内容，也是考古与史学工作者义不容辞的职责。  中华文明一向强调世界的整体性、协调性，在天人相通、天人合一的宇宙观和认识论基础上，逐步积淀、凝练、升华出礼敬天地、宗事先祖、尊崇王权的礼制文化，所谓“礼有三本”，“上事天，下事地，宗事先祖而崇君师，是礼之三本也”（《大戴礼记·礼三本》）。中华文明传统的政治伦理逻辑是“万物本乎天，人本乎祖”（《礼记·郊特牲》）。三代以来，在家国一体、君权天授的政治伦理思想氛围下，通过国家祭祀层面的礼敬天地、祭祀祖先来获取神权与族权的支撑，达到尊王的目的，是实现社会控制的重大需求，因此成为历朝巩固王权、治民理政的基本国策。在这一政治运作过程中，玉器始终扮演着无可替代的重要角色。  先秦典籍把古代帝王在国家典礼中以玉祭天制度的历史追溯到尧舜之际。《尚书·舜典》记载：“正月上（朔）日，受终于文祖（尧）。在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神。”关于“璇玑玉衡”，东汉郑玄注曰：“璇，美玉。玑衡，玉者。”关于“类”“禋”“望”“徧”，郑玄认为是指祭祀不同等级神灵的典礼形式（《尚书正义》，阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年影印本，第126页）。到了西周时期，祀天祭祖的礼制仪注更规范而细密。《周礼·春官·大宗伯》载，天子礼祭天地四方神祇使用的礼器皆为玉器，名目有璧、琮、圭、璋、琥、璜。所谓“以玉作六器，以礼天地四方。以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方”。不光祀天用玉，天子祭祖也以玉成礼。所谓“四圭有邸，以祀天，旅上帝。两圭有邸，以祀地，旅四望。祼圭有瓒，以肆先王”（孙诒让：《周礼正义》，第1584~1588页）。  中国传统礼制是在不断整合远古以来祭神礼俗基础上发展而来的国家政治制度。由自然地适应原始习俗到理性地选择礼仪风俗，反映了文明的起源；把包括宗教祭祀在内的礼仪风俗整合为国家政治制度——礼制，标志着文明的形成。西周时期，随着以玉为礼器的祭天、崇祖、尊王升华到周礼的核心层面，中国传统礼制定型。周礼规定，天子祀天，要以先祖配享，是谓“禘天”。《礼记·大传》：“礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”禘天之礼的推行，促进了天神与祖神的有机合一、王权与神权的交相为用。这种独特而有效的政治运作模式，为后世历代王朝所效法承袭。  从文明探源须“拓宽研究时空范围和覆盖领域”角度观察，距今8000年前后，以玉器祀天祭祖的传统礼俗就已初露端倪。据古代礼书记载，早期祭祀天地的礼仪场所是建在野外高地之上的露天建筑。关于古代祀天地点的选择，《礼记·礼器》记载：“为高必因丘陵，为下必因川泽”“是故因天事天，因地事地。”发现于辽西地区8000年前的兴隆洼文化积石冢，均为选址于高山之上的少数社会上层人物玉敛墓葬，墓上筑有圆形神坛，且陈列有玉雕神像，具有十分明显的祖神与天神合一色彩。到了距今5500年前后，随着早期文明社会的到来和王权的产生，祀天祭祖的礼仪风俗更为盛行。在北方地区出现的建在高山之上“唯玉为葬”的红山文化积石冢、三重叠起式大型石构圆坛和方坛，南方地区出现的建在巨型墩台之上的崧泽文化、良渚文化祭坛和豪华玉敛葬大墓，都属远古“王级”人物借助玉器祀天崇祖神化王权的实物例证。其中明显蕴含着中华民族尚玉重德、天人合一、家国一体的精神特质和文化基因。玉器见证的王权出现与国家形成  中华文明探源工程突破“文明三要素”，提出了判断进入文明社会标准的中国方案，“为世界文明起源研究作出了原创性贡献”。其中的“权力不断强化，出现王权和国家”，可以通过古代玉器的考古发现与文献研究得到进一步验证。  中国早期玉器，从根本上说，是具有某种文化象征意义的礼仪用器，如先秦典籍所载早期文明时代的“器”和“瑞”，均为助力推行王权的礼仪重器。其中的玉瑞，除了或执于手或佩于身用以辨别等级、区分贵贱之外，还有一个直接体现王权出现和国家形成的基本社会功能，这便是经常而广泛地应用于朝聘之礼。  中国传统的朝聘之礼，是国家出现之后王权运行的产物。“朝聘之礼”是王国与诸侯国两级国家形态并存体制下，用以强化王权、调控天下的基本政治运作手段。《礼记·经解》载：“朝觐之礼，所以明君臣之义也。聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也。”  关于朝聘之礼在整个礼制系统中的重要地位，《礼记·昏义》曰：“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射，此礼之大体也。”朝聘之礼之所以被列为“礼之大体”，是因为良好的内政外交生态环境，关涉国家安危的根本。因此每逢新君即位，必遣使出聘，“践修旧好，要结外援，好事邻国，以卫社稷”（《左传·文公元年》）。  古代天子与诸侯、大国与小国、诸侯与诸侯之间的朝聘，是以玉器为行礼媒介的国家行为。先秦典籍所载年代最早的朝聘事例出现在尧舜禹时期。《尚书·尧典》：“辑五瑞，……觐四岳群牧，班瑞于群后。”郑玄注引马融语曰：“五瑞，公侯伯子男所执，以为瑞信也。尧将禅舜，使群牧敛之，使舜亲往班之。”（孙星衍：《尚书今古文注疏》，第41~42页）《左传·哀公七年》：“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。”  当代关于玉器的考古发现与研究表明，直接服务于王权运作的朝聘之礼，早在距今5500年前后的红山文化、大汶口文化、凌家滩文化时期，就已初具雏形。如红山文化典型玉器之一的多联玉璧，在同期并存于黄河下游的大汶口文化、长江下游的凌家滩文化、崧泽文化和薛家岗文化遗存普遍都有发现。而最早流行于长江下游凌家滩等史前文化的玉钺，不仅广泛流行于北方的大汶口文化，还发现于更北的红山文化遗存。这种以玉器为媒介实现的社会上层之间的远距离文化互动，其背后的成因，应该就是当时各地新兴古国的使节往来和交相聘问。  以玉钺、多联玉璧为代表的中国传统玉器，之所以能够充当实现早期古国之间互使聘问的基本媒介，其中的深层原因在于这类玉器本身承载着相关社群共同拥有的社会观念和价值取向。这种蕴含在玉器之中的共同思想观念和价值取向，是中华文明多元一体格局形成的文化机制，也是早期中华民族共同体形成的动力源泉。  （作者：田野，系辽宁师范大学历史文化旅游学院考古与博物馆学系副教授；本文系国家社科基金一般项目“草原丝路东端汉以前石构石刻遗存与中西交通研究”〔20BZS151〕阶段性成果） 来源：光明日报  

六艺可以全提，可以合论，亦可分论。现在请合论《诗》《书》《礼》《乐》。《诗》《书》《礼》《乐》为何可以并提合论？ 盖缘于此四“艺”实有其特殊性。这涉及最早的学校设置何种课程的问题。我国学校起源甚早，殷商不必说，前面的夏朝甚至五帝之时，已有学校存焉。当然形成健全完整的学校建制，是在周朝。《礼记·学记》写道：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”（《礼记正义》，十三经注疏本，北京大学出版社，1999年，第1052页）意即古时的教育是分层级的，闾里的叫“塾”，略同于后来的私塾，由做过官的人，回归闾里后每天坐于门前，而家塾就在门侧的厅堂里，是为“家有学”。按周时制度，二十五家为闾，五百家为党，一万二千五百家为遂。郑玄注谓：“术，当为遂，声之误也。”（同上）“庠”指乡学。孔疏云：“凡六乡之内，州学以下皆为庠。”（同上，第1054页）而“序”，则为县以下、不超过六遂的区域所设之学。“国有学”者，依孔氏颖达的疏证，国是指天子所在的都城，以及各诸侯国的中心区域。由此可见以周朝为代表的古代教育体制，有极为完善的学校建制系统。《周礼》贾公彦疏又云：“周立太学王宫之东胶，胶之言纠也，所以纠察王事。周立小学於西郊，为有虞氏之庠制，故曰虞庠。”（《周礼注疏》［彭林整理］上册，上海古籍出版社，2010年，第131页）《礼记·王制》亦曰：“天子命之教，然后为学，小学在公宫南之左，大学在郊。”（《礼记正义》，第370页）郑注认为：“此小学大学，殷之制。”（同上）则周之设学又是直承殷制而来。若周制，孔疏认为应是：“大学在国，小学在四郊。”（同上，第371页）　　古代学校的名称和设置又不止此。《周礼·春官宗伯·大司乐》云：“大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。”（《周礼注疏》［彭林整理］中册，上海古籍出版社，2010年，第831页）何谓“成均之法”？ 或者先问，何谓“成均”？ 郑玄引董仲舒的话为证，曰：“成均，五帝之学。”（同上）所以马一浮为浙江大学写的校歌，其第二段的起句为：“国有成均，在浙之滨。”（马一浮：《浙江大学校歌》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社，1996年，第98页）是以最古老的大学名谓喻示今日之大学，以明吾国重教之古老传统。至其“成均之法”，则如贾氏公彦之疏云，“掌成均之法，以治建国之学政”者，是说“周人以成均学之旧法式，以立国之学内政教也”（《周礼注疏》［彭林整理］中册，第831页），也是承继传统之意。马先生在所附说明中又说：“国立大学比於古之辟雍，古者飨射之礼於辟雍行之，因有燕乐歌辞。”也是引用《周礼》的典故。斯贾公彦疏又云：“五帝总名成均，当代则各有别称，谓若三代天子学，总曰辟雍，当代各有异名也。”（同上，第832页）这就是马先生又引“辟雍”的来历，则“辟雍”是为三代之学的总称。　　然则古代的各级学校，都由什么人来教，又是哪些人来学呢？《白虎通》写道：“古者教民者，里皆有师，里中之老有道德者，为里右师，其次为左师，教里中之子弟以道艺、孝悌、仁义。”（陈立撰：《白虎通疏证》上册，中华书局，1994年，第262页）这是指比较靠下一些级次的庠序之学，师者须找那些老而有道德的人来承担。至于上层子弟，譬如公卿大夫的子弟，以及诸侯卿大夫的子弟，有个专用名称曰“国子”，就不是一般的有德行的老者能膺此任了。《周礼·春官宗伯下·大司乐》之郑司农注云：“公卿大夫之子弟，当学者谓之国子。”（《周礼注疏》［彭林整理］中册，第831页）教“国子”者，是由不仅有道德，而且通道艺的“儒”来担任。所教的内容，据《周礼·地官司徒·师氏》记载，主要是“三德”和“三行”。“三德”者：“一曰至德，以为道本；二曰敏德，以为行本；三曰孝德，以知逆恶。”“三行”则为：一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长。”（《周礼注疏》［彭林整理］上册，第493页）虽主要是德教，这个要求可不低。国子之外的其他“民”之子弟，所学内容应大体与之相同，只是要求有高低之别。这里需要说明的是，所谓其他“民”的子弟，也不是社会的劳动阶层，而是“治人”者队伍中的比较低位的一些执事者。殷周时期的教育，都是官学，绝不是面对所有人的。“有教无类”是孔子的教育主张，历史上私人办学的先河是孔子所开创，孔子之前的学校，则是为有地位有身份的阶层所开设。以此在探讨三代教育之时，切不可弄错了社会历史的阶段性。　　管理学校教育的专门机构，名“师氏”。《周礼·地官司徒·叙官》载：“师氏，中大夫一人，上士二人，府二人，史二人，胥十有二人，徒百有二十人。”依郑注，师就是“教人以道者”的称呼（同上，第313页）。看来这个机构的编制还蛮大的。问题是，与“师氏”并行的还有一个机构曰“保氏”，职能是协助师氏以教国子。而师氏和保氏上面，还有总览教育全局的的“地官司徒”，任务是统帅所属部门“掌邦教，以佐王安扰邦国”，这就相当于现在的教育部，其首长则近似于主管教育的副总理。地官司徒的编制也很可观，光是教官之属就有：“大司徒，卿一人。小司徒，中大夫二人。乡师，下大夫四人，上士八人，中士十有六人，旅下士三十有二人。府六人，史十有二人，胥十有二人，徒百有二十人。”（同上，第306页）这也说明盛周时期是何等重视教育。　　下面来看当时的学校所学的是何种课程。《周礼·地官司徒·保氏》写道：“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”（同上，第499页）这是说，礼、乐、射、御、书、数，是当时教授的主要课程。当然具体所包含的内容极多。譬如礼，包括祭祀的礼仪、宴宾客的礼仪、丧礼的仪容、军旅的礼仪、朝廷举事的礼仪等，郑注将其简化为“吉凶宾军嘉”（同上，第499页）。“六艺”的“礼”最为繁杂，以致有“礼仪三百”“威仪三千”的说法，“吉凶宾军嘉”五礼只是约举而已。“乐”同样繁复之甚。主管乐的机构叫大司乐，下面执事人等一大推。教授对象为“国子”，请有道有德者担任教习。乐不单是合于乐律的好听声音，而且有教化的内涵。就是说，其中有“乐德”存焉。“乐德”体现的是中、和、祗、庸、孝、友，所采用的音乐语言则包括兴、道、讽、诵、言、语等方式（《周礼注疏》[彭林整理]中册，第831-833页）。教的时候，乐和舞是结合的，教国子的舞有《云门》《大卷》《大咸》《大㲈》《大夏》《大濩》《大武》（同上，第834页）等，都是虞夏殷周的古典音乐。这里我们还需知晓，不仅乐舞是结合的，乐和礼也是结合的，不同的礼仪场合须选择不同的音乐。比如“以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐，以致鬼神示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物”（同上，第836页）。据传，这种“大合乐”属于六代乐，也为的是传承古乐经典。　　礼和乐是“六艺”中的头两艺。后面依次为射、御、书、数。射是射箭。射箭是技能，也是武艺，也可以成为特定场合的表演项目。当王者有出入活动之时，会选拔出色的射手，在西郊虞庠学之中，举行大射之礼。配合大射，有特定的音乐，一般要演奏《王夏》和《驺虞》（同上，第851页）。《驺虞》就是《诗·召南》的最后一章：“彼茁者葭，壹发五豝，于嗟乎驺虞。彼茁者蓬，壹发五豵，于嗟乎驺虞。”（高亨：《诗经今注》上册，上海古籍出版社，2019年，第40页）这可以证明，礼乐是结合的，诗和乐也是结合的。除了大射之礼，还有著名的“乡射礼”，也是极为隆重而热闹的乡间礼仪活动，非常受民众的喜爱。《乡射礼》是“州长春秋以礼会民，而射於州序之礼”（《仪礼注疏》[王辉点校]上册，上海古籍出版社，2008年，第265页）。“州”是乡下面的设置，据《周礼·地官司徒·大司徒》云：“五州为乡。”（《周礼注疏》［彭林整理］上册，第367页）则州属于乡没有问题。在乡射之前是“乡饮酒”，前后延续多日。对此，郑玄注、贾公彦疏的《仪礼注疏》，有专门的三章疏证此礼，读者可参看，笔者不拟多赘。但作为六艺之一的一门课程的“射”，主要是学习射箭的技能和射箭的礼仪。“御”，就是驾车，这门技能也不简单。驾车不仅需要技术，也要讲求礼仪，包括车马的仪容。“书”是识字课，因此须懂得六书，即汉字组成的规律，包括象形、指事、会意、形声、转注、假借,直到汉以后还是这样的概括，甚至今天学习汉字，也绕不开这方面的知识。“数”则是计算课，此不多及。“六艺”的课，教“国子”如此，教“民”也是如此，这是当时共同的知识课。　　孔子教弟子，也有这套作为知识课和实践课的“六艺”，但另外还有《礼》《乐》《诗》《书》《易》《春秋》的文本经典课程，也称为“六艺”。这第二套“六艺”，孔子之前就有了，当然之前不会有《春秋》，于是剩下《礼》《乐》《诗》《书》《易》“五艺”。不过《易》很特别，那是由专业人员来掌握和实施的。这就是《周礼·春官宗伯·大 卜》所说的“大卜掌三兆之法”（《周礼注疏》［彭林整理］中册，第921页）。值得注意的是，《周礼》尽管对以《易》法为 卜的事例也讲了不少，但绝口未及此种方法是否也用来教“国子”问题。实际上，包括“三易之法”在内的“三兆之法”，直接涉及的是鬼神、祭祀等神明之事，并不用来教“国子”。所以《周礼》在胪列这一系统的各种执事编制之时，郑注或贾（公彦）疏不断注出：“列职于此。”亦即只是列出职务，并不是以《易》法来教学生。由此可以认为，孔子之前用来教国子的经典文本的“六艺”，《易》和《春秋》都可以暂时在外了。所当用的教科书是《诗》《书》《礼》《乐》四门经典。　　不妨多看一些史料证据。《周礼·春官宗伯·大司乐》：“凡有道者有德者，使教焉，死则以为乐祖，祭於瞽宗。”（同上，第832页）贾（公彦）疏写道：“学《礼》、《乐》在瞽宗，祭《礼》先师亦在瞽宗矣。若然，则《书》在上庠，《书》之先师亦祭於上庠。其《诗》则春诵夏弦在东序，则祭亦在东序也。”（同上，第832-833页）贾君也是将《诗》《书》《礼》《乐》并提。郑康成注《礼记·文王世子》“凡学，春官释奠于其先师，秋冬亦如之”云：“官谓《礼》、《乐》、《诗》、《书》之官。《周礼》曰：‘凡有道者有德者，使教焉。死则以为乐祖，祭於瞽宗。’此之谓先师之类也。若汉，《礼》有高堂生，《乐》有制氏，《诗》有毛公，《书》有伏生，億可以为之也。”（《礼记正义》，第630页）则郑康成也是《礼》《乐》《诗》《书》齐提并论，而且区分开“先师”与“汉”的关系。孔氏颖达的疏证更为详明，兹分两段抄录如下：　　凡学者，谓《礼》《乐》《诗》《书》之学，於春夏之时，所教之官各释奠於其先师。秋冬之时，所教之官亦各释奠於其先师，故云“秋冬亦如之”。犹若教《书》之官，春时於虞庠之中释奠於先代明《书》之师，四时皆然。教《礼》之官，秋时於瞽宗之中，释奠於其先代明《礼》之师，如此之类是也。　　又云：　　“官谓《礼》《乐》《诗》《书》之官”者，谓所教之官也。若春诵夏弦，则大师释奠也；教干戈，则小乐正、乐师等释奠也；教礼者，则执礼之官释奠也。皇氏云：“其教虽各有时，其释奠则四时各有於其学，备而行之。”引“《周礼》曰：‘凡有道者有德者，使教焉。死则以为乐祖，祭於瞽宗’”者，此《周礼·大司乐》文。引之者，证乐之先师也，后世释奠祭之。然则《礼》及《诗》《书》之官，有道有德者亦使教焉。死则以为《书》《礼》之祖，后世则亦各祭於其学也，故云“此之谓先师之类也”。以大司乐掌乐，故特云“乐祖”，其馀不见者，《周礼》文不具也。云“若汉，《礼》有高堂生，《乐》有制氏，《诗》有毛公，《书》有伏生”者，皆《汉书·儒林传》文。案《书传》，伏生济南人，故为秦时博士，孝文帝时以《书》教於齐、鲁之间。《诗》有毛公者，毛公，赵人，治《诗》，为河间献王博士。高堂生者，鲁人，汉兴为博士，传《礼》十七篇。《艺文志》：“汉兴，制氏以雅乐声律，世为乐官，颇能记其铿鎗鼓舞，不能言其义。”是其事也。　　斯又云：　　其儒林传《诗》《书》及《礼》多矣而不言者，以其非俊异也。又有传《易》及《春秋》，不引者，以此经唯有《诗》《书》《礼》《乐》，故不引《易》与《春秋》。云“億可以为之也”者，億是发语之声。言此等之人，后世亦可为先师也。疑而不定，故发声为億。（同上，第630页）　　孔疏又是屡屡以《诗》《书》《礼》《乐》并称。而且是溯源头，连接后世。关于所引郑注说的《礼》《乐》《诗》《书》的传承情况，下面再详之。兹就孔疏最后一段先来言说。孔疏居然解释了并提《诗》《书》《礼》《乐》，而不及《易》与《春秋》的理由。孔氏说，所以不引《易》和《春秋》，是因为“此经唯有《诗》《书》《礼》《乐》，故不引《易》与《春秋》”。他的意思是说，所以不引，是因为《周礼·春官宗伯》这一“经”没有提到《易》和《春秋》。是啊，本人在前面论《易》时讲过了，孔子作易传之前的《易》，主要是占 卜之书，那是由专业人士掌握的“秘籍”，不可能作为教学生的课本。至于《春秋》，孔子之前何来《春秋》？ 这就是何以最早的教科书，惟有《诗》《书》《礼》《乐》的缘故。　　我们再看孔门之教。我多次说过，孔子教学生有两套“六艺”，一套是礼、乐、射、御、书、数，是为知识课和实践课。另一套“六艺”，是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，是为文本经典课。但我想问一句：孔子教学生的时候，可曾也教过《易》否？ 至少《论语》中从未提及此事。孔子是说他喜欢《易》，因读《易》，把穿《易》简的绳子都折断了好几次（“韦编三绝”），并说学《易》这件事，不能年轻时学，最好五十岁的时候开始学，就不致有大的过错了。他既有如此主张，当然不会轻易教学生了。孔子是把《易》回归为义理之学的第一人，算命打卦这些“装神弄鬼”的歪思邪行夫子最看不上眼。《论语·雍也》记载，弟子樊迟问什么是“知”？ 孔子说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”孔子的意思是说，如果是从让老百姓晓得道义的角度着眼，只要不亵渎鬼神就算得聪明的表现，不必为此想得太多。《论语·先进》亦载，子路问事鬼神的方法，孔子说：“未能事人，焉能事鬼。”似乎对提出这样的问题感到些不耐烦。《论语·述而》还记载：“子不语怪、力、乱、神。”这些记载都说明孔子不想对鬼神问题作深入探究，宁可避开，也不愿给出自己进一步的看法。他的不会向学生授《易》也明矣。至于《春秋》，《论语》中确不曾有所提及。而谈《礼》说《乐》引《诗》论《书》，在《论语》里是常谈，特别讲《诗》《礼》《乐》多到不知凡几，论《书》不是太多。但《春秋》是孔子所作，孟子为此持论甚坚，此不多具。　　要说孔子所治学，则《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》都包括在内，但作为教弟子的教科书，只有《诗》《书》《礼》《乐》，而不包括《易》和作为文本的《春秋》，应可以肯定。乐正崇四术以训士，则先王之《诗》《书》《礼》《乐》，其设教固已久。马端临《文献通考》引金华应氏之言曰：“《易》虽用於 卜筮，而精微之理非初学所可语。《春秋》虽公其纪载，而策书亦非民庶所得尽窥。故《易象》《春秋》韩宣子适鲁始得见之，则诸国之教未必尽备六者。”（《文献通考》卷一百七十四《经籍考一》，中华书局，1986年，第1502页上栏）按此说深获我心。晚清皮锡瑞《经学历史》第一章《经学开辟时代》也引金氏语，谓其说“近是而未尽”，乃有此申论：“文王重六十四卦，见《史记·周本纪》，而不云作《卦辞》；《鲁周公世家》亦无作《爻辞》事。盖无文辞，故不可以教士。若当时已有《卦爻辞》，则如后世御纂、钦定之书，必颁学官以教士矣。观乐正之不以《易》教，知文王、周公无作《卦爻辞》之事。《春秋》，国史相传，据事直书，有文无义，故亦不可以教士。若当时已有褒贬笔削之例，如朱子《纲目》有《发明》、《书法》，亦可以教士矣。”（《经学历史》[周予同注释]，中华书局，2008年，第36-37页）又以此反证“六艺”之成典过程，但对周代学校以及孔门施教是以《诗》《书》《礼》《乐》教之说并未持反对意见。　　再看战国时期诸子中的荀、墨两家持何种态度。《荀子·荣辱篇》写道：“先王之道，仁义之统，《诗》、《书》、《礼》、《乐》之分乎。”又说：“短绠不可以汲深井之泉，知不几者不可与及圣人之言。夫《诗》、《书》、《礼》、《乐》之分，固非庸人之所知也。”（王先谦撰《荀子集解》，中华书局，2002年，第68—69页）《荀子·儒效篇》又云：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。”（同上，第133页）一则以“仁义之统”来概括《诗》《书》《礼》《乐》的地位，一则以为《诗》《书》《礼》《乐》是“天下之道管”，是“百王之道”的代表，其评价也至高矣。　　《墨子·贵义篇》也有一段极有趣的对话：“公孟子谓子墨子曰：‘昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿大夫。今孔子博于《诗》《书》，察于《礼》《乐》，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？’子墨子曰：‘夫知者，必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。今子曰‘孔子博于《诗》《书》，察于《礼》《乐》，详于万物’，而曰可以为天子，是数人之齿而以为富。”这段对话，在于公孟提出：既然孔子“博于《诗》《书》，察于《礼》《乐》，详于万物”，那他就是圣王了。既然可以当圣王，岂不是也可以当天子吗？ 墨子认为公孟的逻辑非常混乱，讽刺说，如果这种说法可以成立，那就等于以年龄的大小来论富贵，似乎年龄越大就会越富有，因此这种说法是完全错误的。这里且不说他们讨论本身的是与非，至少公孟和墨子都承认，孔子因通晓《诗》《书》《礼》《乐》，并能“详于万物”，而成为至高的圣哲。可以说在荀、墨那里，也都是以《诗》《书》《礼》《乐》四种文本经典，作为孔子所以为圣哲的标识。　　太史公是在孔子之后，给予孔子最高评价的最早的历史家。《史记》给孔子以极尊崇的地位。单是列孔子于“世家”，就是破其史例之举。不仅有《孔子世家》，还有《仲尼弟子列传》，都是专门为孔子立传。《儒林传》也是以孔子为发端。而在《太史公自序》中，尤三致意焉，以致高调而真切地写道：“先人有言：‘自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至於今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际？’意在斯乎！ 意在斯乎！ 小子何敢让焉。”（《史记· 太史公自序》，中华书局1959年，第3296页）则史迁已经是以继先圣之诗书礼乐之统自居了。这有点像孟子的豪语：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有馀岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？ 吾何为不豫哉？”（《孟子·公孙丑下》）孟子之后，只有司马迁敢如是宣称也。他说的不是空话，《太史公书》百三十篇足可为之证实。除了一《世家》、一《列传》专为孔子而设，百三十篇中，《五帝本纪》《夏本纪》《殷本纪》《周本纪》《秦本纪》《秦始皇本纪》《孝文本纪》《三代世表》《十二诸侯年表》《礼书》《乐书》《律书》《天官书》《封禅书》《吴太伯世家》《齐太公世家》《鲁周公世家》《燕召公世家》《管蔡世家》《陈杞世家》《卫康叔世家》《宋微子世家》《晋世家》《楚世家》《郑世家》《赵世家》《魏世家》《田敬仲完世家》《外戚世家》《留侯世家》《伯夷列传》《留侯列传》《管晏列传》《老子韩非列传》《伍子胥列传》《樗里子甘茂列传》《孟子荀卿列传》《平原君虞卿列传》《范睢蔡泽列传》《鲁仲连邹阳列传》《吕不韦列传》《李斯列传》《田叔列传》《平津侯主父列传》《儒林列传》《酷吏列传》《滑稽列传》《龟策列传》《货殖列传》《太史公自序》等计五十篇，都提到了孔子。或者引录孔子的话以为立义，或者以孔子的生平事迹记录其中，或者竟是在《太史公曰》的笔书中借孔子的言说发为感叹。孔子几乎成为史迁结构《史记》的一条引线，更不要说思想上的“一以贯之”的依尊了。　　关于孔子和“六艺”的关系，司马迁有多种笔法。最有名的是《孔子世家》的一段话：“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”（《史记·孔子世家》，第1938页）又说：“中国言六艺者折中於夫子，可谓至圣矣。”（同上，第1947页）其在《滑稽列传》中亦记孔子之言曰：“六艺於治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。”（同上，第3197页）又《秦本纪》有载：“戎王使由余於秦。由余，其先晋人也，亡入戎，能晋言。闻缪公贤，故使由余观秦。秦缪公示以宫室、积聚。由余曰：‘使鬼为之，则劳神矣。使人为之，亦苦民矣。’缪公怪之，问曰：‘中国以《诗》、《书》、《礼》、《乐》法度为政，然尚时乱，今戎夷无此，何以为治，不亦难乎？’由余笑曰：‘此乃中国所以乱也。’”（同上，第192页）这是个有趣的故事，即属于诸夏的王国，是以《诗》《书》《礼》《乐》为政本，为何还时有乱政发生。由余的意思，认为是没有真正践履，而是向《诗》《书》《礼》《乐》的反方向运行，岂有不乱之理。这且不管，从上述几段《史记》的引文中我们可以看出，司马迁作为当时最熟悉孔子的大史学家，作为孔子的推崇者和崇仰者，他当然深知孔子所治为“六艺”之学，但在书写时，也是常常以《诗》《书》《礼》《乐》来代表孔子的思想，而略去了《易》和《春秋》。　　职是之故，我的结论是，当孔子在世时作为教科书的“六艺”，只有《诗》《书》《礼》《乐》，而无《易》和《春秋》。（作者系中国艺术研究院终身研究员、中国文化研究所所长、博士生导师）来源：中华读书报  

【教育随想】  时光荏苒，又到了毕业季。二十一年前，我和今年北大的毕业生一样，拿着毕业证、学位证走出未名湖和燕园，之后我走过了香港中文大学吐露港旁的未圆湖，最后落脚到了华东师范大学的丽娃河畔。  几年前一个春末夏初的晚上，独自一人坐在未名湖畔曾经熟悉的那张长椅上。当时我脑中突然冒出一个想法，如果我可以对二十年前的自己说点什么，我会说什么？怎么把这二十多年的经历、感想、教训、心得浓缩成几句话或者箴言，送给那时候还没有走出校门的自己。有哪些是当时的自己完全没有概念的；但如果早知道的话，也许会让后面的路更好走些。也许，只是也许。  可惜，世上没有“早知道”。  现在，看着洋溢着青春与朝气的毕业生正要踏上人生新旅途，颇有感慨。在毕业典礼之后，你就不再是教育系统里学习生活的学生，而是真的被忽而扔进了成人世界和现实生活的汪洋大海中，或冲浪，或浮沉。一切都是经历，必须靠你自己亲身体验。如果我真的能说出点“早知道”给你们听，你们之后的经历会不会有什么不一样呢？我不知道。  两周前，坐在静静的丽娃河边，面对着相似的水面、绿枝、倒影，自然就涌现了这么三个问题和答案——相信什么？坚持什么？抛弃什么？——就像送给二十多年前的自己一样，把这几个“早知道”送给今年毕业的大学生们。  首先，相信什么？——相信一切问题都可以被解决，一切困难都会过去，向难而跨。对，就是这么一个简单而直接的信念。在此之后的人生道路中，也就是成人的世界一定没有“容易”两个字。你需要一些简单而有力量的信念支撑着你看潮起潮落，甚至支撑着你走到峰回路转。所有你未来看到的平静、正常、荣誉、勋章的背后，都是此时的你所想象不到的困境和问题。那些困境和问题可以是个人的、别人的、持续的、巨大的困难、痛苦、委屈和失望。这时候必须秉持一个简单的信念，那就是一切困难都会过去，总有一种方式来化解问题。评价一个人，不在于他在顺境中的表现，而在于他如何面对逆境和难题。大学其实已经帮我们过滤了很多世间之难，在大学校园里的难其实已经是世间的顺境了。当你真正投入这个真实世界生活时，哪有什么“事少钱多离家近”，只会有很多你想象不到的问题、挑战和两难抉择。  我希望你们无论如何，一定不要被困在其中。相信会跨过去，就一定能跨过去。我试过这种简单的、积极的信念是非常有用的。我敬仰的前辈与人生榜样都是经历过常人难以想象的重大挫折，但他们挫而不败，依然能谈笑风生、举重若轻、肆意挥洒。他们能做到的，我们应该也可以做到。  其次，坚持什么？——坚持最大的善意、友善和谦卑，向善而为。即便是在遭遇背叛、欺骗、恶意、不公，让你怀疑人性、怀疑世界的时候，请你一定要选择善意、选择谦卑、坚持友善待人。接受了高等教育，在大学里读书、成长，其实已经让你和真实世界有了很多你根本看不见的隔绝。在别人眼中流光溢彩的“围城”里，我们很难看到多重而真实的“人世间”。《道德经》中有这样几句：自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。以我有限的人生阅历来看，善意、友善和谦卑是中西文化都会拥抱与珍视的品质。我崇敬的领导者和国内外大学者无不如此。  最后，抛弃什么？——放下骄傲或自卑，向己而砺，以事练心，以人成事。敬畏日常、敬畏平凡、敬畏朴素。更大的责任始于愿意躬身，愿意从小事做起。从大学毕业，很残忍地说，毕业即清零。毕业典礼的英文就是commencement——起点。这也是毕业典礼的意义，是庆贺，更是送行。  毕业证要保留好，但是更要从心里放下这种不自知的“归属”，不管它是让你骄傲还是让你自卑。它不属于你，你也不过是它的过客。“从明天开始，关心粮食和蔬菜，喂马、劈柴”，从一个普通人做起。以事示人，在自己做的事和成的事中展现自己，而不是以文凭见人。  毕业礼也是成人礼。欢迎你进入没有“容易”二字的成人世界。“好走的路都是下坡路，难走的路都是上坡路”。如果你不把自己太当回事，不总是选好走的路，未来的你一定会感激做出这样选择的自己。  毕业以后的路是公平的，众人复归起点。人生中除了工作成就，还有身体健康、阖家幸福，既要上孝父母，还要下慈幼儿，内理家事，外顾天下。你不再有一个简单的分数或者文凭的KPI目标，你需要兼顾各种复杂甚至相互冲突的多重目标。因此，做好你接下来的每一个选择，不必贪恋过去的成绩，也不必懊悔过去的失败，踏踏实实地向身边的人学习，做好你手头的每一件事，事上练心，多做成几件于己、于人、于国、于天下有利的事。  三十而立，四十不惑，五十而知天命。你才二十多岁，想想接下来的二十多年，你要安身立命，你要从“惑”走向“不惑”，甚至探知天命，这该多有意思。  也许十年或者二十年以后，你再回头看的时候，你会发现，大学里的生活、遇到的人、想过的问题、追求的理想，依然会刻在那里。因为在这里的几年，你建立了一些原则、找到了一些乐趣、形成了一点风格，有些自由、有点浪漫，还有些奔放。希望未来的你们外圆内方，眼里有光，有所坚持，有所贡献；保有一些小倔强，有点原则，有些见地。  相信我，未来的你，如果相信积极的力量，坚持与人为善，甘于踏实，抱有超越私人利益的公心，未来也将不负你。  （作者：陈霜叶，系华东师范大学教育学部副主任、教授)来源：光明日报