对于脍炙人口的《清明》诗，不说“考”，而说“读”，意味着这首诗的相关问题，包括时代、作者和那个“杏花村”，光靠“考”是很难考出来的。也不是哪位权威学者可以“一锤定音”的。四十年前，人民文学出版社出过一本《唐诗鉴赏集》，写此诗的鉴赏文者，听说这首《清明》的作者尚有不同意见，便亲自登门求教于当时可称为唯一的杜牧研究权威缪钺，据说得到缪先生肯定此诗为杜牧所作的答复后，方将此诗收入。  2022年5月30日，《光明日报·文学遗产》刊载谢海林先生的《〈清明〉的作者是杜牧吗》一文，重提此诗的时代问题，特别是对“杏花村”的考订，其搜罗资料之丰富、逻辑之严密，令人佩服。谢文推论此诗作于宋代，我现在也大体同意。我过去虽引用过《太平寰宇记》，但仍认为此诗著作权尚有争议。不过，对杏花村的考证，我倒认为除非有新的文献作为铁证，否则可以不必再进行下去了。  古诗中的地名，有的一望而知是专名，有的则只是泛指。有的考证，貌似发现了实证，其实以泛为实，与诗中的地名未必相干。  具体到这首《清明》。首先，不管专指泛指，此“杏花村”必不在黄河以北。我在北京生活近三十年，每逢“清明时节”，风沙蔽日是常态，甚至刮沙尘暴，咫尺之外不辨景物也是时有的事，而“雨纷纷”则难得一见。由此想来，那句“春雨贵如油”的俗谚，反映的正是旧时北方农人对雨水的渴望，而绝非是经常性的春景。  那么，这首诗所写的“清明时节雨纷纷”，究竟是哪一带的景象呢？只能是春雨霏霏、花团锦簇的江南。而杜牧早期、中期一直在宣州、歙州、池州以及风物似江南的江州、扬州、黄州一带历宦。结合这两方面来看，杜牧自然是创作此诗的首选，但当我联系到杜牧的名作《江南春》，这种想法不免动摇。《江南春》不是对眼前景物的直观描写，而更多是一种自然与历史的概括，千里江南，绿柳红花，草长莺啼，水村山郭，酒旗迎风招展，梁陈以来历经历史淘洗的佛寺楼台笼罩在烟雨之中，共同构成一幅放眼千里、笼盖古今的既浓缩凝练又宏大深远的概括性画面。以如此短小的七绝，作如此大的艺术概括，又写得如此情浓而意深，潇洒而又有风神，唯小杜能之。《清明》诗虽然写得也不错，有景物时令的描写，有路上行人的心理描写，最出彩的还有一个富有谐趣的戏剧性对话场景，但比起《江南春》来，艺术上高下立见。如果将两首诗对比，杜牧的《江南春》仿佛贵介公子，风流潇洒，千里、数代，一气包举，而这首《清明》，却在通俗直白之中透出了几分村野乡塾气，风调上倒和便于旧时儿童诵习的《千家诗》的若干通俗诗歌类似（如《千家诗》卷三开头所收程颢之《春日偶成》：“云淡风轻近午天，傍花随柳过前川。时人不识余心乐，将谓偷闲学少年。”就与这首《清明》相近，《清明》能被选入《千家诗》，或正缘于此）。我就是从这里开始怀疑《清明》的创作权是否属于杜牧的。  现在学者对《清明》的讨论，大都集中在两点，一是究竟有没有一个叫杏花村的村子，二是根据最早的文献记载，来推断《清明》的创作年代，进而推断它的作者。这当然是考证的正轨，但迄今为止，这“杏花村”仍在云山雾罩之中，不知究在何处。这就引发我的另一种想法：《清明》中的杏花村究竟是专称还是泛指？我认为，作为泛指的“杏花村”远比专指的杏花村更富艺术蕴涵和艺术想象力，它让读者想到杏花盛开时的烂漫春色，乃至花木丛萃环绕中的村庄，甚至是村野中的酒香。其影响所及，是“杏花”几乎成了春色，特别是江南春色的代称，后世的名联“铁马秋风塞北，杏花春雨江南”就是一个明证。而作为专称的杏花村，则缺乏这样丰富的艺术想象力。据此或可推测《清明》非杜牧所作。因此，我放弃原来的意见（《太平寰宇记》所载“杏花村在〔江宁〕县理西，相传为杜牧之沽酒处”，我所引的《太平寰宇记》的那一段文字，是从《唐诗鉴赏辞典》新版的鉴赏文前的注中转引，如谢先生所言，《寰宇记》各本均无此句，特此说明）。我既已改换思路，将“杏花村”理解为江南大地上杏花围绕的村庄，甚至理解为江南春色的代称，对有无杏花村这个村子，究竟在何处，似乎不必再讨论了。  古诗中的地名，有的联系诗题和诗中文字，一望而知是专称，有的则未必。这首诗中的“杏花村”即一例。最早化用《清明》诗的《草堂诗余》卷二所收署名为宋子京（祁）的《锦缠道》词，其下阕“问牧童，遥指孤村道，杏花深处，那里人家有”，也是将“杏花村”作为泛称而非专指。由此可见，《清明》诗中所提到的“杏花村”，并非如收入该诗的《锦绣万花谷》所认为的那样，是一个实际存在的确切地名，而最多只能理解为一处满是杏花的村落。  《锦绣万花谷》前集成书于南宋孝宗淳熙十五年（1188年），其后续有附丽（《四库全书·锦绣万花谷提要》云：“又其书既成于淳熙中，而纪年类载理宗绍定、端平年号，帝后诞节类载宁宗瑞庆节、理宗天基节诸名，并称理宗为今上，是当时书肆已有所附益，并非淳熙原本之旧矣。”），这首《清明》则见于该书后集卷二十六，故其应出现在南宋孝宗至理宗时期。虽然《清明》诗在其中未见确题，且编者认定其“出于唐诗”，但未有任何文献依据（谢文已有考辨），同样，认为《锦缠道》为宋祁所作亦于文献无征。事实上唐圭璋、王仲闻等编补《全宋词》均将此词归于无名氏（从整部《全宋词》看，五册中有作者姓名的只占五分之三，其他全归于无名氏，可见前辈学者治学之谨严）。  综上，我修改后的结论是：既然前人举出杜牧各集均未收此诗，且《清明》诗与杜牧的《江南春》在艺术上有太大落差，杏花村亦是泛称而非专指。《清明》诗的创作时间，当从陈尚君、卞东波说为宜，作者则可能是一位民间人士。这也说明对某些地名，光靠考证是解决不了问题的，需要换一种思路。  （作者：刘学锴，系安徽师范大学中国诗学研究中心教授）来源：光明日报  

习近平总书记近日在主持中共中央政治局第三十九次集体学习时指出，对文明起源和形成的探究是一个既复杂又漫长的系统工程，需要把考古探索和文献研究同自然科学技术手段有机结合起来，综合把握物质、精神和社会关系形态等因素，逐步还原文明从涓涓溪流到江河汇流的发展历程。综观我国上下五千多年延绵不断的文明发展历史，一脉相袭的礼文化传统，构成了中华文明的基本特质之一，而中国传统玉器，则是最能集中体现中华礼制文明精神特质的价值符号和文化产品。玉器之于中华礼制文明的奠基作用  中华文明探源工程的研究成果，拓展了我们对中华五千多年文明史的认知。中国有文字记载的历史，如果从商代晚期使用甲骨文算起，距今只有三千多年。王巍先生指出，探源研究提出进入文明社会的主要标准：一是生产发展，人口增加，出现城市；二是社会分工，阶层分化，出现阶级；三是出现王权和国家（王巍：《坚持以马克思主义指导中华文明探源研究》，光明日报2022年6月6日14版）。此前也有学者提出，中华五千年文明史，并不是文字记载的五千年，而是礼文化传承的五千年（邹昌林：《中国礼文化》，社会科学文献出版社2001年版，第18页）。中华古礼的根本社会功能在于维护尊卑有序、男女有别的等级秩序。在长期的中华礼文化发展过程中，陆续产生了多种多样用以“昭文章、明贵贱、辨等列、顺少长、习威仪”（《左传·隐公五年》）的礼仪用器，尤以玉器和青铜器最为引人注目。其中，有着异常久远厚重历史文化背景的玉器，更能集中代表早期中华文明的精神特质，展现中华民族的精神风貌，也是我们深化中华文明探源研究的一个重要角度。  有关玉器的最早记录，见于先秦典籍《尚书·尧典》和《周礼·春官·典瑞》，二者均把玉器的基本属性定位为国家政治生活中的礼仪用器。《尧典》载五帝时代尧舜之际的玉器是帝王专属的礼器，主要有两大类别：区别等级贵贱的“瑞”与祭祀神灵的“器”。东汉郑玄注曰：“执之曰瑞，陈列曰玉也。”（孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局1986年版，第41~45页）《典瑞》明确记录了玉瑞和玉器的概念，指出西周设有专门管理国家用玉的典瑞，其职责是“掌玉瑞玉器之藏”。郑玄注曰：“人执以见曰瑞，礼神曰器。”（孙诒让：《周礼正义》，中华书局1987年版，第1573页）当时的贵族除了在国家朝会等正式社交活动中执瑞，日常还在所穿戴的衣冠上饰有不同档次的佩戴玉器。所谓“古之君子必佩玉”“君子无故，玉不去身”（孙希旦：《礼记集解》，中华书局1989年版，第820~822页）。  中国早期国家产生之际，并没有经历剧烈的外部冲突，走的是一条原生型、连续性的发展道路。从社会层面观察，是化家为国；从制度层面观察，是由祭祀到礼制。史前考古研究成果揭示，传世文献记载的玉器作为“瑞”和“器”服务于国家政教礼仪生活的这两项根本社会功能，经历了由前国家阶段的尊神到国家阶段的尊王这样一种漫长的发展演化路径。  目前所见年代最早的中国古代玉器，可以上溯到距今9000年左右的黑龙江饶河小南山文化和辽西一带的小河西文化。到了距今8000年前后，出现在辽河流域的兴隆洼文化、黄河流域的裴李岗文化、长江流域的跨湖桥文化等。其中，用料考究、加工精细、器类丰富的小南山文化和兴隆洼文化玉器尤其具有代表意义。  有关资料显示，小南山文化玉器集中出土于积石冢墓葬遗址，目前发现的总数已逾200件，器形主要有玦、环、管、珠、坠、璧和斧等（李有骞：《中华玉文化的摇篮：黑龙江考古新突破》，《奋斗》2020年第20期，第74~76页）。其中的玦、环、管、珠、坠，无疑为人体佩戴玉器，而玉璧和玉斧，则应属于陈列在墓主人身边的丧葬礼仪用器。现有的研究成果表明，我国东北一带发现的史前积石冢，其性质是为少数特殊人物设祀的产物，而非普通氏族成员的公共墓地。据此可以知道，这两类玉器性质应该属于标识墓主人特殊身份和礼祭亡灵的礼仪用器。  目前发现的百余件兴隆洼文化玉器，器物类别更显丰富，除了同样出土于特殊墓葬的玦、璜、管、珠和匕形玉饰等人体佩戴玉器，还包括出土于祭祀坑、特殊房址的斧形、锛形玉器以及陈列在积石冢遗址的人形和动物形神灵玉雕。总的说来，兴隆洼文化玉器也可以大体上区分为辨别贵贱的人体佩戴玉器和祭祀神灵的礼仪性陈列玉器。  通过以小南山文化和兴隆洼文化为代表的早期玉器资料，我们不难看出，中国古代玉器一开始就是社会分化的产物，标识贵贱、礼祭神灵是其基本社会功能。距今9000~8000年前后出现的以神灵雕像和工具形玉器为代表的礼仪性陈列玉器，以及玦、璜、管、珠等人体佩戴玉器，应该就是后世国家文明时代“玉器”和“玉瑞”的早期形态。当代考古学研究成果与传世文献记载的这种高度契合，表明古代玉器在中华礼制文明的起源过程中具有重要的奠基作用。玉器与中国传统礼制的起源和定型  “讲清楚中国人的宇宙观、天下观、社会观、道德观，展现中华文明的悠久历史和人文底蕴”，既是深化中华文明探源研究的重要内容，也是考古与史学工作者义不容辞的职责。  中华文明一向强调世界的整体性、协调性，在天人相通、天人合一的宇宙观和认识论基础上，逐步积淀、凝练、升华出礼敬天地、宗事先祖、尊崇王权的礼制文化，所谓“礼有三本”，“上事天，下事地，宗事先祖而崇君师，是礼之三本也”（《大戴礼记·礼三本》）。中华文明传统的政治伦理逻辑是“万物本乎天，人本乎祖”（《礼记·郊特牲》）。三代以来，在家国一体、君权天授的政治伦理思想氛围下，通过国家祭祀层面的礼敬天地、祭祀祖先来获取神权与族权的支撑，达到尊王的目的，是实现社会控制的重大需求，因此成为历朝巩固王权、治民理政的基本国策。在这一政治运作过程中，玉器始终扮演着无可替代的重要角色。  先秦典籍把古代帝王在国家典礼中以玉祭天制度的历史追溯到尧舜之际。《尚书·舜典》记载：“正月上（朔）日，受终于文祖（尧）。在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神。”关于“璇玑玉衡”，东汉郑玄注曰：“璇，美玉。玑衡，玉者。”关于“类”“禋”“望”“徧”，郑玄认为是指祭祀不同等级神灵的典礼形式（《尚书正义》，阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年影印本，第126页）。到了西周时期，祀天祭祖的礼制仪注更规范而细密。《周礼·春官·大宗伯》载，天子礼祭天地四方神祇使用的礼器皆为玉器，名目有璧、琮、圭、璋、琥、璜。所谓“以玉作六器，以礼天地四方。以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方”。不光祀天用玉，天子祭祖也以玉成礼。所谓“四圭有邸，以祀天，旅上帝。两圭有邸，以祀地，旅四望。祼圭有瓒，以肆先王”（孙诒让：《周礼正义》，第1584~1588页）。  中国传统礼制是在不断整合远古以来祭神礼俗基础上发展而来的国家政治制度。由自然地适应原始习俗到理性地选择礼仪风俗，反映了文明的起源；把包括宗教祭祀在内的礼仪风俗整合为国家政治制度——礼制，标志着文明的形成。西周时期，随着以玉为礼器的祭天、崇祖、尊王升华到周礼的核心层面，中国传统礼制定型。周礼规定，天子祀天，要以先祖配享，是谓“禘天”。《礼记·大传》：“礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”禘天之礼的推行，促进了天神与祖神的有机合一、王权与神权的交相为用。这种独特而有效的政治运作模式，为后世历代王朝所效法承袭。  从文明探源须“拓宽研究时空范围和覆盖领域”角度观察，距今8000年前后，以玉器祀天祭祖的传统礼俗就已初露端倪。据古代礼书记载，早期祭祀天地的礼仪场所是建在野外高地之上的露天建筑。关于古代祀天地点的选择，《礼记·礼器》记载：“为高必因丘陵，为下必因川泽”“是故因天事天，因地事地。”发现于辽西地区8000年前的兴隆洼文化积石冢，均为选址于高山之上的少数社会上层人物玉敛墓葬，墓上筑有圆形神坛，且陈列有玉雕神像，具有十分明显的祖神与天神合一色彩。到了距今5500年前后，随着早期文明社会的到来和王权的产生，祀天祭祖的礼仪风俗更为盛行。在北方地区出现的建在高山之上“唯玉为葬”的红山文化积石冢、三重叠起式大型石构圆坛和方坛，南方地区出现的建在巨型墩台之上的崧泽文化、良渚文化祭坛和豪华玉敛葬大墓，都属远古“王级”人物借助玉器祀天崇祖神化王权的实物例证。其中明显蕴含着中华民族尚玉重德、天人合一、家国一体的精神特质和文化基因。玉器见证的王权出现与国家形成  中华文明探源工程突破“文明三要素”，提出了判断进入文明社会标准的中国方案，“为世界文明起源研究作出了原创性贡献”。其中的“权力不断强化，出现王权和国家”，可以通过古代玉器的考古发现与文献研究得到进一步验证。  中国早期玉器，从根本上说，是具有某种文化象征意义的礼仪用器，如先秦典籍所载早期文明时代的“器”和“瑞”，均为助力推行王权的礼仪重器。其中的玉瑞，除了或执于手或佩于身用以辨别等级、区分贵贱之外，还有一个直接体现王权出现和国家形成的基本社会功能，这便是经常而广泛地应用于朝聘之礼。  中国传统的朝聘之礼，是国家出现之后王权运行的产物。“朝聘之礼”是王国与诸侯国两级国家形态并存体制下，用以强化王权、调控天下的基本政治运作手段。《礼记·经解》载：“朝觐之礼，所以明君臣之义也。聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也。”  关于朝聘之礼在整个礼制系统中的重要地位，《礼记·昏义》曰：“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射，此礼之大体也。”朝聘之礼之所以被列为“礼之大体”，是因为良好的内政外交生态环境，关涉国家安危的根本。因此每逢新君即位，必遣使出聘，“践修旧好，要结外援，好事邻国，以卫社稷”（《左传·文公元年》）。  古代天子与诸侯、大国与小国、诸侯与诸侯之间的朝聘，是以玉器为行礼媒介的国家行为。先秦典籍所载年代最早的朝聘事例出现在尧舜禹时期。《尚书·尧典》：“辑五瑞，……觐四岳群牧，班瑞于群后。”郑玄注引马融语曰：“五瑞，公侯伯子男所执，以为瑞信也。尧将禅舜，使群牧敛之，使舜亲往班之。”（孙星衍：《尚书今古文注疏》，第41~42页）《左传·哀公七年》：“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。”  当代关于玉器的考古发现与研究表明，直接服务于王权运作的朝聘之礼，早在距今5500年前后的红山文化、大汶口文化、凌家滩文化时期，就已初具雏形。如红山文化典型玉器之一的多联玉璧，在同期并存于黄河下游的大汶口文化、长江下游的凌家滩文化、崧泽文化和薛家岗文化遗存普遍都有发现。而最早流行于长江下游凌家滩等史前文化的玉钺，不仅广泛流行于北方的大汶口文化，还发现于更北的红山文化遗存。这种以玉器为媒介实现的社会上层之间的远距离文化互动，其背后的成因，应该就是当时各地新兴古国的使节往来和交相聘问。  以玉钺、多联玉璧为代表的中国传统玉器，之所以能够充当实现早期古国之间互使聘问的基本媒介，其中的深层原因在于这类玉器本身承载着相关社群共同拥有的社会观念和价值取向。这种蕴含在玉器之中的共同思想观念和价值取向，是中华文明多元一体格局形成的文化机制，也是早期中华民族共同体形成的动力源泉。  （作者：田野，系辽宁师范大学历史文化旅游学院考古与博物馆学系副教授；本文系国家社科基金一般项目“草原丝路东端汉以前石构石刻遗存与中西交通研究”〔20BZS151〕阶段性成果） 来源：光明日报  

六艺可以全提，可以合论，亦可分论。现在请合论《诗》《书》《礼》《乐》。《诗》《书》《礼》《乐》为何可以并提合论？ 盖缘于此四“艺”实有其特殊性。这涉及最早的学校设置何种课程的问题。我国学校起源甚早，殷商不必说，前面的夏朝甚至五帝之时，已有学校存焉。当然形成健全完整的学校建制，是在周朝。《礼记·学记》写道：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”（《礼记正义》，十三经注疏本，北京大学出版社，1999年，第1052页）意即古时的教育是分层级的，闾里的叫“塾”，略同于后来的私塾，由做过官的人，回归闾里后每天坐于门前，而家塾就在门侧的厅堂里，是为“家有学”。按周时制度，二十五家为闾，五百家为党，一万二千五百家为遂。郑玄注谓：“术，当为遂，声之误也。”（同上）“庠”指乡学。孔疏云：“凡六乡之内，州学以下皆为庠。”（同上，第1054页）而“序”，则为县以下、不超过六遂的区域所设之学。“国有学”者，依孔氏颖达的疏证，国是指天子所在的都城，以及各诸侯国的中心区域。由此可见以周朝为代表的古代教育体制，有极为完善的学校建制系统。《周礼》贾公彦疏又云：“周立太学王宫之东胶，胶之言纠也，所以纠察王事。周立小学於西郊，为有虞氏之庠制，故曰虞庠。”（《周礼注疏》［彭林整理］上册，上海古籍出版社，2010年，第131页）《礼记·王制》亦曰：“天子命之教，然后为学，小学在公宫南之左，大学在郊。”（《礼记正义》，第370页）郑注认为：“此小学大学，殷之制。”（同上）则周之设学又是直承殷制而来。若周制，孔疏认为应是：“大学在国，小学在四郊。”（同上，第371页）　　古代学校的名称和设置又不止此。《周礼·春官宗伯·大司乐》云：“大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。”（《周礼注疏》［彭林整理］中册，上海古籍出版社，2010年，第831页）何谓“成均之法”？ 或者先问，何谓“成均”？ 郑玄引董仲舒的话为证，曰：“成均，五帝之学。”（同上）所以马一浮为浙江大学写的校歌，其第二段的起句为：“国有成均，在浙之滨。”（马一浮：《浙江大学校歌》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社，1996年，第98页）是以最古老的大学名谓喻示今日之大学，以明吾国重教之古老传统。至其“成均之法”，则如贾氏公彦之疏云，“掌成均之法，以治建国之学政”者，是说“周人以成均学之旧法式，以立国之学内政教也”（《周礼注疏》［彭林整理］中册，第831页），也是承继传统之意。马先生在所附说明中又说：“国立大学比於古之辟雍，古者飨射之礼於辟雍行之，因有燕乐歌辞。”也是引用《周礼》的典故。斯贾公彦疏又云：“五帝总名成均，当代则各有别称，谓若三代天子学，总曰辟雍，当代各有异名也。”（同上，第832页）这就是马先生又引“辟雍”的来历，则“辟雍”是为三代之学的总称。　　然则古代的各级学校，都由什么人来教，又是哪些人来学呢？《白虎通》写道：“古者教民者，里皆有师，里中之老有道德者，为里右师，其次为左师，教里中之子弟以道艺、孝悌、仁义。”（陈立撰：《白虎通疏证》上册，中华书局，1994年，第262页）这是指比较靠下一些级次的庠序之学，师者须找那些老而有道德的人来承担。至于上层子弟，譬如公卿大夫的子弟，以及诸侯卿大夫的子弟，有个专用名称曰“国子”，就不是一般的有德行的老者能膺此任了。《周礼·春官宗伯下·大司乐》之郑司农注云：“公卿大夫之子弟，当学者谓之国子。”（《周礼注疏》［彭林整理］中册，第831页）教“国子”者，是由不仅有道德，而且通道艺的“儒”来担任。所教的内容，据《周礼·地官司徒·师氏》记载，主要是“三德”和“三行”。“三德”者：“一曰至德，以为道本；二曰敏德，以为行本；三曰孝德，以知逆恶。”“三行”则为：一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长。”（《周礼注疏》［彭林整理］上册，第493页）虽主要是德教，这个要求可不低。国子之外的其他“民”之子弟，所学内容应大体与之相同，只是要求有高低之别。这里需要说明的是，所谓其他“民”的子弟，也不是社会的劳动阶层，而是“治人”者队伍中的比较低位的一些执事者。殷周时期的教育，都是官学，绝不是面对所有人的。“有教无类”是孔子的教育主张，历史上私人办学的先河是孔子所开创，孔子之前的学校，则是为有地位有身份的阶层所开设。以此在探讨三代教育之时，切不可弄错了社会历史的阶段性。　　管理学校教育的专门机构，名“师氏”。《周礼·地官司徒·叙官》载：“师氏，中大夫一人，上士二人，府二人，史二人，胥十有二人，徒百有二十人。”依郑注，师就是“教人以道者”的称呼（同上，第313页）。看来这个机构的编制还蛮大的。问题是，与“师氏”并行的还有一个机构曰“保氏”，职能是协助师氏以教国子。而师氏和保氏上面，还有总览教育全局的的“地官司徒”，任务是统帅所属部门“掌邦教，以佐王安扰邦国”，这就相当于现在的教育部，其首长则近似于主管教育的副总理。地官司徒的编制也很可观，光是教官之属就有：“大司徒，卿一人。小司徒，中大夫二人。乡师，下大夫四人，上士八人，中士十有六人，旅下士三十有二人。府六人，史十有二人，胥十有二人，徒百有二十人。”（同上，第306页）这也说明盛周时期是何等重视教育。　　下面来看当时的学校所学的是何种课程。《周礼·地官司徒·保氏》写道：“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”（同上，第499页）这是说，礼、乐、射、御、书、数，是当时教授的主要课程。当然具体所包含的内容极多。譬如礼，包括祭祀的礼仪、宴宾客的礼仪、丧礼的仪容、军旅的礼仪、朝廷举事的礼仪等，郑注将其简化为“吉凶宾军嘉”（同上，第499页）。“六艺”的“礼”最为繁杂，以致有“礼仪三百”“威仪三千”的说法，“吉凶宾军嘉”五礼只是约举而已。“乐”同样繁复之甚。主管乐的机构叫大司乐，下面执事人等一大推。教授对象为“国子”，请有道有德者担任教习。乐不单是合于乐律的好听声音，而且有教化的内涵。就是说，其中有“乐德”存焉。“乐德”体现的是中、和、祗、庸、孝、友，所采用的音乐语言则包括兴、道、讽、诵、言、语等方式（《周礼注疏》[彭林整理]中册，第831-833页）。教的时候，乐和舞是结合的，教国子的舞有《云门》《大卷》《大咸》《大㲈》《大夏》《大濩》《大武》（同上，第834页）等，都是虞夏殷周的古典音乐。这里我们还需知晓，不仅乐舞是结合的，乐和礼也是结合的，不同的礼仪场合须选择不同的音乐。比如“以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐，以致鬼神示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物”（同上，第836页）。据传，这种“大合乐”属于六代乐，也为的是传承古乐经典。　　礼和乐是“六艺”中的头两艺。后面依次为射、御、书、数。射是射箭。射箭是技能，也是武艺，也可以成为特定场合的表演项目。当王者有出入活动之时，会选拔出色的射手，在西郊虞庠学之中，举行大射之礼。配合大射，有特定的音乐，一般要演奏《王夏》和《驺虞》（同上，第851页）。《驺虞》就是《诗·召南》的最后一章：“彼茁者葭，壹发五豝，于嗟乎驺虞。彼茁者蓬，壹发五豵，于嗟乎驺虞。”（高亨：《诗经今注》上册，上海古籍出版社，2019年，第40页）这可以证明，礼乐是结合的，诗和乐也是结合的。除了大射之礼，还有著名的“乡射礼”，也是极为隆重而热闹的乡间礼仪活动，非常受民众的喜爱。《乡射礼》是“州长春秋以礼会民，而射於州序之礼”（《仪礼注疏》[王辉点校]上册，上海古籍出版社，2008年，第265页）。“州”是乡下面的设置，据《周礼·地官司徒·大司徒》云：“五州为乡。”（《周礼注疏》［彭林整理］上册，第367页）则州属于乡没有问题。在乡射之前是“乡饮酒”，前后延续多日。对此，郑玄注、贾公彦疏的《仪礼注疏》，有专门的三章疏证此礼，读者可参看，笔者不拟多赘。但作为六艺之一的一门课程的“射”，主要是学习射箭的技能和射箭的礼仪。“御”，就是驾车，这门技能也不简单。驾车不仅需要技术，也要讲求礼仪，包括车马的仪容。“书”是识字课，因此须懂得六书，即汉字组成的规律，包括象形、指事、会意、形声、转注、假借,直到汉以后还是这样的概括，甚至今天学习汉字，也绕不开这方面的知识。“数”则是计算课，此不多及。“六艺”的课，教“国子”如此，教“民”也是如此，这是当时共同的知识课。　　孔子教弟子，也有这套作为知识课和实践课的“六艺”，但另外还有《礼》《乐》《诗》《书》《易》《春秋》的文本经典课程，也称为“六艺”。这第二套“六艺”，孔子之前就有了，当然之前不会有《春秋》，于是剩下《礼》《乐》《诗》《书》《易》“五艺”。不过《易》很特别，那是由专业人员来掌握和实施的。这就是《周礼·春官宗伯·大 卜》所说的“大卜掌三兆之法”（《周礼注疏》［彭林整理］中册，第921页）。值得注意的是，《周礼》尽管对以《易》法为 卜的事例也讲了不少，但绝口未及此种方法是否也用来教“国子”问题。实际上，包括“三易之法”在内的“三兆之法”，直接涉及的是鬼神、祭祀等神明之事，并不用来教“国子”。所以《周礼》在胪列这一系统的各种执事编制之时，郑注或贾（公彦）疏不断注出：“列职于此。”亦即只是列出职务，并不是以《易》法来教学生。由此可以认为，孔子之前用来教国子的经典文本的“六艺”，《易》和《春秋》都可以暂时在外了。所当用的教科书是《诗》《书》《礼》《乐》四门经典。　　不妨多看一些史料证据。《周礼·春官宗伯·大司乐》：“凡有道者有德者，使教焉，死则以为乐祖，祭於瞽宗。”（同上，第832页）贾（公彦）疏写道：“学《礼》、《乐》在瞽宗，祭《礼》先师亦在瞽宗矣。若然，则《书》在上庠，《书》之先师亦祭於上庠。其《诗》则春诵夏弦在东序，则祭亦在东序也。”（同上，第832-833页）贾君也是将《诗》《书》《礼》《乐》并提。郑康成注《礼记·文王世子》“凡学，春官释奠于其先师，秋冬亦如之”云：“官谓《礼》、《乐》、《诗》、《书》之官。《周礼》曰：‘凡有道者有德者，使教焉。死则以为乐祖，祭於瞽宗。’此之谓先师之类也。若汉，《礼》有高堂生，《乐》有制氏，《诗》有毛公，《书》有伏生，億可以为之也。”（《礼记正义》，第630页）则郑康成也是《礼》《乐》《诗》《书》齐提并论，而且区分开“先师”与“汉”的关系。孔氏颖达的疏证更为详明，兹分两段抄录如下：　　凡学者，谓《礼》《乐》《诗》《书》之学，於春夏之时，所教之官各释奠於其先师。秋冬之时，所教之官亦各释奠於其先师，故云“秋冬亦如之”。犹若教《书》之官，春时於虞庠之中释奠於先代明《书》之师，四时皆然。教《礼》之官，秋时於瞽宗之中，释奠於其先代明《礼》之师，如此之类是也。　　又云：　　“官谓《礼》《乐》《诗》《书》之官”者，谓所教之官也。若春诵夏弦，则大师释奠也；教干戈，则小乐正、乐师等释奠也；教礼者，则执礼之官释奠也。皇氏云：“其教虽各有时，其释奠则四时各有於其学，备而行之。”引“《周礼》曰：‘凡有道者有德者，使教焉。死则以为乐祖，祭於瞽宗’”者，此《周礼·大司乐》文。引之者，证乐之先师也，后世释奠祭之。然则《礼》及《诗》《书》之官，有道有德者亦使教焉。死则以为《书》《礼》之祖，后世则亦各祭於其学也，故云“此之谓先师之类也”。以大司乐掌乐，故特云“乐祖”，其馀不见者，《周礼》文不具也。云“若汉，《礼》有高堂生，《乐》有制氏，《诗》有毛公，《书》有伏生”者，皆《汉书·儒林传》文。案《书传》，伏生济南人，故为秦时博士，孝文帝时以《书》教於齐、鲁之间。《诗》有毛公者，毛公，赵人，治《诗》，为河间献王博士。高堂生者，鲁人，汉兴为博士，传《礼》十七篇。《艺文志》：“汉兴，制氏以雅乐声律，世为乐官，颇能记其铿鎗鼓舞，不能言其义。”是其事也。　　斯又云：　　其儒林传《诗》《书》及《礼》多矣而不言者，以其非俊异也。又有传《易》及《春秋》，不引者，以此经唯有《诗》《书》《礼》《乐》，故不引《易》与《春秋》。云“億可以为之也”者，億是发语之声。言此等之人，后世亦可为先师也。疑而不定，故发声为億。（同上，第630页）　　孔疏又是屡屡以《诗》《书》《礼》《乐》并称。而且是溯源头，连接后世。关于所引郑注说的《礼》《乐》《诗》《书》的传承情况，下面再详之。兹就孔疏最后一段先来言说。孔疏居然解释了并提《诗》《书》《礼》《乐》，而不及《易》与《春秋》的理由。孔氏说，所以不引《易》和《春秋》，是因为“此经唯有《诗》《书》《礼》《乐》，故不引《易》与《春秋》”。他的意思是说，所以不引，是因为《周礼·春官宗伯》这一“经”没有提到《易》和《春秋》。是啊，本人在前面论《易》时讲过了，孔子作易传之前的《易》，主要是占 卜之书，那是由专业人士掌握的“秘籍”，不可能作为教学生的课本。至于《春秋》，孔子之前何来《春秋》？ 这就是何以最早的教科书，惟有《诗》《书》《礼》《乐》的缘故。　　我们再看孔门之教。我多次说过，孔子教学生有两套“六艺”，一套是礼、乐、射、御、书、数，是为知识课和实践课。另一套“六艺”，是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，是为文本经典课。但我想问一句：孔子教学生的时候，可曾也教过《易》否？ 至少《论语》中从未提及此事。孔子是说他喜欢《易》，因读《易》，把穿《易》简的绳子都折断了好几次（“韦编三绝”），并说学《易》这件事，不能年轻时学，最好五十岁的时候开始学，就不致有大的过错了。他既有如此主张，当然不会轻易教学生了。孔子是把《易》回归为义理之学的第一人，算命打卦这些“装神弄鬼”的歪思邪行夫子最看不上眼。《论语·雍也》记载，弟子樊迟问什么是“知”？ 孔子说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”孔子的意思是说，如果是从让老百姓晓得道义的角度着眼，只要不亵渎鬼神就算得聪明的表现，不必为此想得太多。《论语·先进》亦载，子路问事鬼神的方法，孔子说：“未能事人，焉能事鬼。”似乎对提出这样的问题感到些不耐烦。《论语·述而》还记载：“子不语怪、力、乱、神。”这些记载都说明孔子不想对鬼神问题作深入探究，宁可避开，也不愿给出自己进一步的看法。他的不会向学生授《易》也明矣。至于《春秋》，《论语》中确不曾有所提及。而谈《礼》说《乐》引《诗》论《书》，在《论语》里是常谈，特别讲《诗》《礼》《乐》多到不知凡几，论《书》不是太多。但《春秋》是孔子所作，孟子为此持论甚坚，此不多具。　　要说孔子所治学，则《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》都包括在内，但作为教弟子的教科书，只有《诗》《书》《礼》《乐》，而不包括《易》和作为文本的《春秋》，应可以肯定。乐正崇四术以训士，则先王之《诗》《书》《礼》《乐》，其设教固已久。马端临《文献通考》引金华应氏之言曰：“《易》虽用於 卜筮，而精微之理非初学所可语。《春秋》虽公其纪载，而策书亦非民庶所得尽窥。故《易象》《春秋》韩宣子适鲁始得见之，则诸国之教未必尽备六者。”（《文献通考》卷一百七十四《经籍考一》，中华书局，1986年，第1502页上栏）按此说深获我心。晚清皮锡瑞《经学历史》第一章《经学开辟时代》也引金氏语，谓其说“近是而未尽”，乃有此申论：“文王重六十四卦，见《史记·周本纪》，而不云作《卦辞》；《鲁周公世家》亦无作《爻辞》事。盖无文辞，故不可以教士。若当时已有《卦爻辞》，则如后世御纂、钦定之书，必颁学官以教士矣。观乐正之不以《易》教，知文王、周公无作《卦爻辞》之事。《春秋》，国史相传，据事直书，有文无义，故亦不可以教士。若当时已有褒贬笔削之例，如朱子《纲目》有《发明》、《书法》，亦可以教士矣。”（《经学历史》[周予同注释]，中华书局，2008年，第36-37页）又以此反证“六艺”之成典过程，但对周代学校以及孔门施教是以《诗》《书》《礼》《乐》教之说并未持反对意见。　　再看战国时期诸子中的荀、墨两家持何种态度。《荀子·荣辱篇》写道：“先王之道，仁义之统，《诗》、《书》、《礼》、《乐》之分乎。”又说：“短绠不可以汲深井之泉，知不几者不可与及圣人之言。夫《诗》、《书》、《礼》、《乐》之分，固非庸人之所知也。”（王先谦撰《荀子集解》，中华书局，2002年，第68—69页）《荀子·儒效篇》又云：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。”（同上，第133页）一则以“仁义之统”来概括《诗》《书》《礼》《乐》的地位，一则以为《诗》《书》《礼》《乐》是“天下之道管”，是“百王之道”的代表，其评价也至高矣。　　《墨子·贵义篇》也有一段极有趣的对话：“公孟子谓子墨子曰：‘昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿大夫。今孔子博于《诗》《书》，察于《礼》《乐》，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？’子墨子曰：‘夫知者，必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。今子曰‘孔子博于《诗》《书》，察于《礼》《乐》，详于万物’，而曰可以为天子，是数人之齿而以为富。”这段对话，在于公孟提出：既然孔子“博于《诗》《书》，察于《礼》《乐》，详于万物”，那他就是圣王了。既然可以当圣王，岂不是也可以当天子吗？ 墨子认为公孟的逻辑非常混乱，讽刺说，如果这种说法可以成立，那就等于以年龄的大小来论富贵，似乎年龄越大就会越富有，因此这种说法是完全错误的。这里且不说他们讨论本身的是与非，至少公孟和墨子都承认，孔子因通晓《诗》《书》《礼》《乐》，并能“详于万物”，而成为至高的圣哲。可以说在荀、墨那里，也都是以《诗》《书》《礼》《乐》四种文本经典，作为孔子所以为圣哲的标识。　　太史公是在孔子之后，给予孔子最高评价的最早的历史家。《史记》给孔子以极尊崇的地位。单是列孔子于“世家”，就是破其史例之举。不仅有《孔子世家》，还有《仲尼弟子列传》，都是专门为孔子立传。《儒林传》也是以孔子为发端。而在《太史公自序》中，尤三致意焉，以致高调而真切地写道：“先人有言：‘自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至於今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际？’意在斯乎！ 意在斯乎！ 小子何敢让焉。”（《史记· 太史公自序》，中华书局1959年，第3296页）则史迁已经是以继先圣之诗书礼乐之统自居了。这有点像孟子的豪语：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有馀岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？ 吾何为不豫哉？”（《孟子·公孙丑下》）孟子之后，只有司马迁敢如是宣称也。他说的不是空话，《太史公书》百三十篇足可为之证实。除了一《世家》、一《列传》专为孔子而设，百三十篇中，《五帝本纪》《夏本纪》《殷本纪》《周本纪》《秦本纪》《秦始皇本纪》《孝文本纪》《三代世表》《十二诸侯年表》《礼书》《乐书》《律书》《天官书》《封禅书》《吴太伯世家》《齐太公世家》《鲁周公世家》《燕召公世家》《管蔡世家》《陈杞世家》《卫康叔世家》《宋微子世家》《晋世家》《楚世家》《郑世家》《赵世家》《魏世家》《田敬仲完世家》《外戚世家》《留侯世家》《伯夷列传》《留侯列传》《管晏列传》《老子韩非列传》《伍子胥列传》《樗里子甘茂列传》《孟子荀卿列传》《平原君虞卿列传》《范睢蔡泽列传》《鲁仲连邹阳列传》《吕不韦列传》《李斯列传》《田叔列传》《平津侯主父列传》《儒林列传》《酷吏列传》《滑稽列传》《龟策列传》《货殖列传》《太史公自序》等计五十篇，都提到了孔子。或者引录孔子的话以为立义，或者以孔子的生平事迹记录其中，或者竟是在《太史公曰》的笔书中借孔子的言说发为感叹。孔子几乎成为史迁结构《史记》的一条引线，更不要说思想上的“一以贯之”的依尊了。　　关于孔子和“六艺”的关系，司马迁有多种笔法。最有名的是《孔子世家》的一段话：“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”（《史记·孔子世家》，第1938页）又说：“中国言六艺者折中於夫子，可谓至圣矣。”（同上，第1947页）其在《滑稽列传》中亦记孔子之言曰：“六艺於治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。”（同上，第3197页）又《秦本纪》有载：“戎王使由余於秦。由余，其先晋人也，亡入戎，能晋言。闻缪公贤，故使由余观秦。秦缪公示以宫室、积聚。由余曰：‘使鬼为之，则劳神矣。使人为之，亦苦民矣。’缪公怪之，问曰：‘中国以《诗》、《书》、《礼》、《乐》法度为政，然尚时乱，今戎夷无此，何以为治，不亦难乎？’由余笑曰：‘此乃中国所以乱也。’”（同上，第192页）这是个有趣的故事，即属于诸夏的王国，是以《诗》《书》《礼》《乐》为政本，为何还时有乱政发生。由余的意思，认为是没有真正践履，而是向《诗》《书》《礼》《乐》的反方向运行，岂有不乱之理。这且不管，从上述几段《史记》的引文中我们可以看出，司马迁作为当时最熟悉孔子的大史学家，作为孔子的推崇者和崇仰者，他当然深知孔子所治为“六艺”之学，但在书写时，也是常常以《诗》《书》《礼》《乐》来代表孔子的思想，而略去了《易》和《春秋》。　　职是之故，我的结论是，当孔子在世时作为教科书的“六艺”，只有《诗》《书》《礼》《乐》，而无《易》和《春秋》。（作者系中国艺术研究院终身研究员、中国文化研究所所长、博士生导师）来源：中华读书报  

今年的三伏天共持续40天初伏：7月16日—7月25日中伏：7月26日—8月14日末伏：8月15日—8月24日初伏由来Endless Summer我国传统的推算方法规定，夏至以后的第三个庚日、第四个庚日分别为初伏（头伏）和中伏（二伏）的开始日期，立秋以后的第一个庚日为末伏（三伏）的第一天。因第三个庚日、第四个庚日即为初伏和中伏的第一天，所以，初伏的时间为10天，末伏规定也是10天。中伏时间有长有短，可能10天，也可能20天。“伏”是五行学家对季节的说法，本来四季春、夏、秋、冬为木、火、金、水。木生火而火克金。有火相克，秋天就不敢出来。就要潜伏。五行学家就把这段时间称为“伏”，也叫“长夏”，五行中为“土”。加入长夏后一年就是五季。这样木、火、土、金、水，都是相生关系。因为秋天属“庚辛金”所以从“庚日算起。作为每年最热的日子，三伏天从什么时候开始并没有固定时间，而是在每年的小暑和大暑之间，前人在根据我国阴历阳历气候规律对三伏天的到来有了大致的算法，以干支纪日法“确定：”夏至后第三个庚日开始为头伏（初伏），第四个庚日为中伏（二伏），立秋后第一个庚日为末伏（三伏），每伏十天共三十天。“有的年份”中伏“为二十天，则共有四十天。“三伏天”的气候特点是气温高、气压低、湿度大、风速小，是一年中最热的时节。这是因为，夏季的白天比黑夜长，白天时间长，阳光照射的时间也长，地表吸收的热量远大于支出，这就使地面一天天聚集的热量增加，温度持续增高，在盛夏，也就是在三伏天期间地表热量的积累达到高峰。夏季雨水多，空气湿度大，水的热容量比干空气要大得多，这也是天气闷热的重要原因之一。初伏，意味着正式进入酷暑，四季中阳气鼎盛之际，在热浪的袭击下，人体产热增加，散热减少，一些体温调节功能较差的人，在高温环境中很容易中暑。此时要合理安排作息时间，做好防暑降温工作，注意不要在烈日下曝晒或在高温环境中久留，烈日当顶时不宜出门，外出应带上遮阳伞、帽，勿做剧烈的运动，中午要保证午睡。今天是三伏中的初伏。古人常说“冷在三九，热在三伏”，这段时间，人体内阳气达到高峰，体表毛孔大开，身体内的寒气是最容易被赶出来的时候。伏天除了要劳逸结合、保证充足睡眠、多喝水外，更要格外注意饮食调理，应注意以下几点。初伏养生三则：1、补钾：一到天热，出汗多，这个时候要补钾，可以多吃点香蕉。也需要及时正确地补水，平时最好手边常备一瓶水，随时补充，遵循少量、多次、慢饮的原则。2、少怒：对于患有心脑血管疾病的人来说，燥热的夏天，特别爱发火。这种情绪的不稳定很危险，可能引起疾病突发。所以夏日养生很关键的两个字就是少怒。3、护心：中医认为，一年之中，夏天是心最累的季节。夏天养心，最关键的是要护好心脏。首先避免过热和过凉，顶着烈日在街上行走，整夜开空调，冷热环境的交替，很容易在短时间里加速血液流量，增加心脏和血管的负担，也很容易引起心脏的不适。三伏天别贪凉，小心得“空调病”长时间待在空调房里，身体调节能力容易失调，出现多种不适。因此，最好少开空调，小孩、孕妇及患有关节炎、风湿病、呼吸道疾病的老人就更要注意。即使开空调，温度以26℃为宜，保证室内外温差别超过7℃;让空调风往上吹，避免直吹身体，还要护好颈、背、腹、腰、腿等部位。三伏天饮食，一定要注意开胃一进三伏天，很多人就会受到“苦夏”的困扰，口淡乏味，食欲不振。因此，“开胃”是夏季养生的重点。饮食要平衡，不偏食，不忌食，荤素搭配，粗细搭配，食物品种多多益善。宜1.以清淡饮食为主2.多吃点苦味食物，解热祛暑，如：苦瓜，苦菜、苦荞麦都能解热祛暑、健脾开胃。3.吃凉性肉制品，如鸡鸭肉、瘦猪肉4.食用益气养阴食物，山药、大枣、蜂蜜、木耳、莲藕5.补充维生素，宜选用红、黄、绿等深色的蔬菜和水果。6、多补充膳食纤维、碳水化合物的摄入7、多选用低脂肪的动物白肉类，如:鸡、鱼，以及含植物蛋白丰富的豆类食品。多选用低脂肪的动物白肉类，如:鸡、鱼，以及含植物蛋白丰富的豆类食品。忌1.避免油腻高脂、高辛辣食物2.少食冷饮、冰冻西瓜等冰冷食物3.少吃腌酱菜、糖类甜品4.远离不干净食物5.禁止把冰啤酒当水喝，空腹不能喝浓茶古人诗词里的初伏夏日盩厔郊居寄姚少府唐-李频古木有清阴，寒泉有下深。蝉从初伏噪，客向晚凉吟。白日欺玄鬓，沧江负素心。甚思中夜话，何路许相寻。伏日宋-张镃未晓雨先骤，过朝风更鲜。谁知初伏日，全是早秋天。洗盏尝新酒，临池摘嫩莲。平生丘壑意，不受暑寒迁。淳熙丁未初伏奉亲避暑中岩宋-杨轩禅榻阴森五月秋，井泉甘洌近林齿。助翁燕坐清凉境，茶具随行试一瓯。丁未初伏宋-杨光山下芙蕖云锦裳，宝瓶净供坐生凉。南薰真是社中友，清润时飘衣袂香。尝瓜宋-杨万里病骨那禁暑，衰年更作愁。有风依旧热，初伏几时秋。瓜果谁新饷，馋涎小忍休。金盆井花水，且看玉双浮。初伏避暑宋-韩琦四序推迁理亦常，其间天意或难详。将令炎暑收残虐，何使清商预伏藏。几日西风来拂衽，昔时中冀盛飞觞。无辞剩引南燕酌，盐叠冰峰合坐凉。初伏夜坐宋-孔平仲露坐已侵夜，炎威犹未收。何言百虫噪，无故一星流。苦渴须浆解，微凉以扇求。颁冰是今日，堆玉想神州。和陈基载大雨宋-文同黕黕云如涌，淙淙雨若倾。骤翻银汉浊，匀洒玉绳明。雷怒无停势，风豪有遏声。危楼已初伏，犹谓裌衣轻。谢顾良弼李世贤携酒过访（五月晦）明-吴宽初伏将临日正长，肩舆同约到茅堂。远林忽辱来公子，小圃翻能致辟疆。花下扶筇临乱石，藤阴移席避斜阳。幽居无物相延款，绿树成行晚更凉。乙卯初伏偶成现代-张中行玉京寻梦客，乡曲且为家。壁有游蜂窟，门无长者车。晴窗摹石鼓，雨夜诵蒹葭。又得燕园信，新荷已作花。入伏苦雨晚窗风入寒气袭人秋意极浓因走笔漫成一律当代-叶嘉莹剪剪轻风冷，濛濛细雨愁。计时犹是夏，恋节竟成秋。蝉噤高低树，烟迷远近楼。孤灯如对月，明晦抑何尤。有人问我，我的愿望是什么。我希望做一棵参天大树，在这样的三伏天替你遮挡太阳，为你送来清凉。三伏天注意休息，千万不要中暑哦!送你一片夏雨，带给你冰凉清心;送你一阵夏风，拂去你疲倦忧伤;送你一句夏日祝福，捎给你惦念关怀：初伏天气照顾好自己，我们愿您心情舒畅健康常伴!

作者：梅雁（北京市文学艺术界联合会）　　习近平总书记在中国文联十一大、中国作协十大开幕式上的重要讲话强调，广大文艺工作者要坚守中华文化立场，同世界各国文学家、艺术家开展交流。要重视发展民族化的艺术内容和形式，继承发扬民族民间文学艺术传统，拓展风格流派、形式样式，在世界文学艺术领域鲜明确立中国气派、中国风范。总书记的重要论述，富有理论指导性和现实针对性，为广大作家正确看待中华优秀传统文化与外国文化，处理民族性、世界性与当代性的关系等重大问题指明了方向。　　把世界文学的成功经验内化为中国文学的内涵　　1827年，歌德提出“世界文学”的概念，他说：“我相信，一种世界文学正在形成，所有的民族都对此表示欢迎，并且都迈出令人高兴的步子。”我国“五四”新文化运动时期，各国文学译介蜂拥而至，对中国白话文学产生了重要影响。改革开放以来，中国社会发生深刻变革。徐迟于1982年发表了《现代化与现代派》一文，把实现四个现代化与文学向现代派学习联系起来，提出“我们将实现社会主义的四个现代化并且到时候将出现我们现代派思想感情的文学艺术”的观点，这是现代主义审美向现实主义审美发起的进场宣言。人们认识到，中国文学走向现代化，必须了解西方的文学作品，包括最新的现代派作品。于是，现代主义思潮的闸门被打开，与世界文化的交流广泛地展开，大量欧美文学作品被翻译过来。中国读者感受到了欧美文学新鲜、奇异的风格，作家跟上了时代步伐，满足了读者的阅读趣味。面对又一次世界文学的挑战，有时代使命感的作家们也怀着热情开始学习借鉴欧美现代派文学经验。这样一个过程对于中国文学现代化来说十分必要。中国文学就是在与世界文学的对话中，完成了从古典传统到现代化的转向，达到了一个更高更复杂的艺术水平。　　文学的世界性并不是民族性的多元组合，而是具有更高的、更完美的艺术品质。文学的世界性问题是一个现代性问题，现代主义更具反思性的文学理念，现代派、后现代派千姿百态、层出不穷的艺术表现技巧，都值得中国作家认真学习和借鉴。　　我们只有坚持文化自觉、文化自信，才能真正以开放的视野、宽容的胸怀和学习的胆识，去汲取一切外国文化中有价值的养分。这个过程，不是一味简单模仿，而是“以我为主、为我所用”，坚守中华文化立场，与一切外国优秀文化进行平等对话和建设性互动，把世界文学的成功经验内化为中国文学的内涵，内化为作家自己的创作元素，对民族化的艺术内容、形式进行创造性转化和创新性发展，拓展风格流派、形式样式，使文学作品具有更强的表现力和感染力，更具世界性视野和价值。　　把中华优秀传统文化中具有当代价值、世界意义的文化精髓提炼出来　　文学的民族性体现了一个民族的文化辨识度。形成文学民族性的一个重要因素是这个民族的历史、文化传统。中华民族拥有悠久的历史和深厚的文化传统，张岱年先生将中国文化的基本精神提炼为四个要点：天人合一、以人为本、刚健自强、以和为贵。纵观中国文学发展史，贯穿着言简意赅、形神兼备、意境深远等美学旨趣。中国古典文学追求心性情志的“抒情传统”与侧重写实求真的“史传传统”交相辉映，形成“信奉天地造化，以仁爱为本；厚德化育，为万世开太平”的精神传统。情韵说、风骨说、意境说、得意忘言说、逼真说、文以载道说等，都对中国文学创作产生了很大影响。这些伟大的文学传统都是彰显中华文化独特民族性的文化宝藏。　　我们的文学创作要立足于民族风格，继承发扬中华民族民间文学艺术传统。要挖掘中华优秀传统文化的思想观念、人文精神、道德规范，同时又要突破传统的局限性，把中华优秀传统文化底蕴与当代斑斓的社会生活相融合，把中华优秀传统文化中具有当代价值、世界意义的文化精髓提炼出来，进行当代性转化，激活中华文化生命力，使其彰显出历久弥新的时代价值，向世界阐释推介更多具有中国风范、体现中国气派的优秀文化。　　具有西北文化深厚底蕴的陈忠实创作了长篇小说《白鹿原》，对传统叙事技法进行新的创造，在首尾呼应的结构中，暗含着“春秋笔法”的微言大义，以及隐隐约约的反讽暗喻，正面观照了中华传统文化精神，用中国传统的“史传”笔法，谱写了白鹿原上两大传统家族的兴衰沉浮，展现了乡土社会的风貌，进而探究民族的文化命运和历史命运。这部小说被认为是一部中国的民族秘史，是20世纪90年代现实主义文学的重要收获。　　在新时代，文学的中国气派、中国风范应当在世界文学的背景下，确立具有当代性的新型民族风范。要秉承中国文学的伟大传统，还要与世界文学包括现代派、后现代派进行广泛交流对话，融合民族性与世界性，获得具有当代性的民族风范。只有那种能够与世界文学沟通、能够介入世界文学的民族性，才是具有当代价值、富有创造力和生命力的民族性。　　获得诺贝尔文学奖的莫言继承了中国伟大的文学传统，从说书人、章回小说、笔记小说，以及蒲松龄那里得到了充分滋养，同时学习西方文学处理题材、观察生活的方式，从中国现实主义单一时间线索的封闭结构中跳脱出来，获得了空间上的自由。1986年，莫言写道：“对我影响最大的两部著作是加西亚·马尔克斯的《百年孤独》和福克纳的《喧哗与骚动》。……加西亚·马尔克斯和福克纳无疑是两座灼热的高炉，而我是冰块。因此，我对自己说，逃离这两个高炉，去开辟自己的世界！”莫言学习他们的思想高度，把他们的文学经验融化到自己小说的肌理中。例如他的小说《檀香刑》，形式是传统章回体，构思、叙事等都是现代主义式的，消除了过度借鉴现代主义的痕迹，将世界文学的经验与乡土中国的民族性有机融合，呈现出一种具有当代性的民族风范。　　麦家把红色革命故事用后现代派悬疑小说的叙事手法、博尔赫斯不可知的形而上学哲思，以及史蒂芬·金、卡夫卡小说的优秀经验，融合为一种浑然天成的叙事形式。例如他的长篇小说《风声》，讲述了抗战时期敌我惊心动魄的斗争故事，构思受到博尔赫斯小说《交叉小径的花园》的启发。他的小说写得精巧、凝练，揭示出人的生存状态，让人体验到独特的阅读感受——深不可测的幽暗、百思不解的诡秘、危机四伏的紧张和透不过气的压抑。麦家正是在新的历史条件下，解决了文学的民族性与世界性的关系问题，实现了后现代小说的中国本土写作。　　马尔克斯、博尔赫斯等拉美作家，之所以能够将独特的民族精神、民族风范远播世界八方，很重要的一个原因在于实现了民族特色和世界潮流的有机融合，又保持了内在精神的个性追求与民族品格。这给中国作家以新的启示，需要在中西融通上下更大的功夫，自觉把中国文学放到世界文学的坐标上进行审视和考量，融会贯通，相互激发，以广阔的视野和博大的胸怀创作出具有中国气派、中国风范的优秀作品。来源：光明网-《光明日报》  

作者：马翠凤（国家社科基金项目“科学家书札特藏资源挖掘与应用研究”负责人、中国地质图书馆研究员）　　“书牍者，所以通情愫，商学术，传见闻，道阔契者也。”书札，或作尺牍、书翰，是山海难平、路远迢迢的时代里一种重要的信息传递媒介。书札不仅是思想交流的载体，也是文学书法的艺术品。其中，科学家的书札不但记录了科学家的人生历程，见证了其学术观点从初见雏形到闻名遐迩的思想更迭，更为梳理学科发展历史查遗补漏，为佐证重要科学事件提供宝贵资料。　　章鸿钊（1877—1951年）是我国地质学创始人之一，著名的地质学家、地质教育家、地质科学史家。近千件章鸿钊友朋书札以及大量论文手稿、字画原件等现藏于中国地质图书馆，其时间跨度达50余年，涉及当时在政治上颇有影响、学术和文学方面极有造诣的名人，是民国时期书札文献研究中难得又重要的资料。　　高瞻远瞩的擘画者　　章鸿钊1904年官费赴日本留学。起先想学农学，后选择学习地质学。为何选择学习地质学？他是这样说的：“夫以国人之众，竟无一人焉得详神州一块土之地质，一任外人之深入吾腹地而不之知也，已可耻矣。”并在学习地质之后说“惟愿身任前驱与提倡之责而已”。他后来回忆时也写下：“我国幅员之大，凡矿也、工也、农也、地文地理也，无一不与地质相需。地质不明，则弃利于地亦必多……如是而欲国之贫且弱也，其可得乎？”他抱定“自宜专攻实学以备他日之用”宗旨，献身地质工作，开创了中国地质事业。　　1911年，章鸿钊受聘于京师大学堂，成为第一个讲授地质学的中国人。他感叹道：“当今之世，各国科学事业日新月异，一瞬千里，仅地质一门，列国已多有建树，而我国官吏黎民，知地质为何物者竟止数人。此事诚可哀也。”更大声疾呼：“我国今日已是如此，己之地质不能明，而外人为之代庖，以致矿权属于他人，铁路属于他人，港口属于他人，国之主权属于他人。今之热血青年欲救国者，能不惕然？”　　正是缘于对民族危难存亡的紧迫感，对中国地质开基立业的使命感，章鸿钊于1912年就写下《中华地质调查私议》一文，“原来国家一种事业，决不是一时代所得完成的，全在有人能承先启后，不断努力，才会开花结果，发扬光大。”对如何开展中国地质调查进行了具体规划，对中国地质事业长期发展进行了细致考量，描述了一幅中国近代地质事业的蓝图。我国早期的地质事业就是基于章先生的蓝本蓬勃发展。　　这种大局观被中国科学院学部委员，曾任中国科学院古脊椎动物与古人类研究所所长、北京自然博物馆馆长的杨钟健称为一个远大的计划：“章先生在清末民初，以一人之力，对中国地质事业之如何组织，如何推进，计划周详。其中无一语非内行语，无一句为空言。可知章先生一方面感国家需要地质之切，一方面对世界地质事业了解之深”。新中国成立后，章鸿钊被中央人民政府任命为中国地质工作计划指导委员会顾问，地质部部长李四光在邀请其尽快到职视事的书札中写道：“中国地质事业由先生开创，久为同人所共仰，今后如何策进，亦必为先生所关怀，尚希时赐南针，俾有所循”，充分肯定了章鸿钊为中国地质事业所作出的贡献。　　博学笃行的践行者　　章鸿钊毕生勤于著作，除了地质专业方面的专著论文外，还“兼及哲学、文学、历学、音韵学等方面”。其《六六自述》（1942年）中写道：“至予之为学旨趣，又不尽以地质为限也”。他倡导“一种科学不能不与其他科学相辅而进”“互相商讨必有是非大白之一日”（给董作宾书札），多次强调学术讨论是一件不可多得好事，学术讨论是商榷是非，并非与人争长短、较成败，由此可见他的科学研究理念。在与日本东洋史学界泰斗白鸟库吉博士进行学术研讨后感叹，“今乃得与东方史学大家遥隔重瀛，商榷是非，诚不失为一快事也”。这也从一个侧面反映了章鸿钊严谨的工作作风和求真的学术素养。　　书札大都留下了章鸿钊起草或阅读时的批注和标记，其中不乏写给友朋的书札初稿。这些书札草稿上反复修改和推敲的痕迹，真实展现了老一辈科学家在平时的书札交往中也是一丝不苟、务实缜密。　　章鸿钊研究涉猎甚广，以“明知其难，敢求甚解”的精神去挑战新的领域并颇有建树。他多次通过书札与董作宾、陈遵妫、周平子、钟刚中等探讨天文历法、数学、哲学、戏剧等问题，并著有古历学书《中国古历析疑》、杂剧《南华梦》、由梁启超作序的哲学书《自鉴》等。在去世当年（1951年），他还在《中国数学杂志》上发表了两篇研究数学的文章《周髀算经上之勾股普遍定理：“陈子定理”》《禹之治水与勾股测量术》。　　鸿儒硕学的风雅者　　章鸿钊在专注于中国地质事业的同时，一直保持着风雅的情怀与爱好，比如，他善交名士，爱写诗词，也写得一手好字。　　他撰有上千首诗词，来表达不同时期的情怀。“以情意为主，即本古人诗言志歌咏言之旨，歌即诗也，诗犹词也，志即情意也，无情无意，是无志矣，则诗与词俱可不作。”如谈到治学时写有“治学何尝有坦途，羊肠曲曲几经过”，言传身教，培养了我国地质事业的首批骨干，“以中国之人，入中国之校，从中国之师，以研究中国之地质者，实自兹始”；抗日战争爆发后，写有《水调歌头·好江山》，站在国家民族的高度，写出“不信江山改，依旧好江山”，并亲自谱曲，“其声和谐壮美，非近世靡靡之音可比……聚团体以歌之，当更令人神意飞扬也”；新中国成立后，写有“爆竹声声祝太平，于今始解问苍生”，抒发了人民当家作主的激动心情。　　章鸿钊与地质同仁的友朋书札中，除了对地质科学发展的具体问题探讨与关切外，也有在学术讨论后彼此的诗句切磋。其中，保存最多的书札来自我国首任林垦部部长、著名林学家梁希。二人书札内容丰富，既有以诗言志、以歌咏言、畅谈理想，也有对因常年战乱而造成混沌江山的怅惘之意。同乡的身份、深厚的汉学基础、共同的海外留学经历，使得二人兴趣相投、很是默契。书札中的诗词唱和，既有“芒鞋未肯经羁束，又向层峦叠翠来”的豪情（章鸿钊书写野外调查），也有“满腹离愁问酒壶，老来何事上征途”的乡愁（梁希时在德国），还有“举国穷荒四海兵，燕京城外少人行”的担忧（章鸿钊），更有“巉岩骨瘦前身我，陌路魂销过眼人”的“自黑”诗（梁希较瘦）。在谈到二人的友谊时，章鸿钊表示“其如物理学中之万有引力耶”。对于诗词歌赋的共同喜好则解释为“人生总要寻一种廉价娱乐，日日读硬性的科学书，亦嫌太不调和”。这些信札极具文献、艺术与文物价值。　　科学家的友朋书札既能展现学科发展轨迹，又有助于从另一个侧面了解当时知识阶层仁人志士对国家命运、民族前途的思考和探索。阅读这些书札，可以感受到中国科学家报效祖国、服务人民的殷殷情怀。科学家的友朋书札也生动展现了文学艺术素养和个人学术修养在自然科学研究中的潜在作用，这对于当下从事自然科学的工作者尤其是年轻工作者，具有特别的教育意义。来源：光明网-《光明日报》  

　作者：曹海东（国家社科基金项目“乾嘉学术札记训诂理论的发掘与研究”负责人、华中师范大学文学院教授）　　札记是我国古代一种重要的著述形式，又称杂识、杂录、笔记、笔谈、丛谈、随笔、随录、漫录等，今人常以“笔记”一名统之。古代札记的内容涉及广泛，包罗宏富，上至天文、下至地理、中至人事，无所不赅。在种类多样的札记体著述中，有一种是以学术问题探讨为主要内容，可称之为学术札记，其间多有真知灼见，是古代学术园地中一朵绚丽多彩的奇葩。　　札记是古代学术的重要载体　　古人普遍重视札记在读书治学过程中的作用，认为撰写札记可以督策学人勤读深思、力学进业。如宋朱熹训诫其子说“思索有疑，用册子随手札记，候见质问”，以防怠学。清章学诚说：“札记者，读书练识，以自进于道之所有事也”，“如不札记，则无穷妙绪，皆如雨珠落大海矣……今使日逐以所读之书与文，作何领会，札而记之，则不致于漫不经心”。此外，札记写作还有利于学人存稿备忘、交流心得、练笔习文等。如明杨爵说：“或有所得，则随笔之，以备遗忘。”清段玉裁说：“学者记所心得，无忘所能，可以自课，可以持赠同人，莫善于是。”章学诚说：“（札记）毕竟要从义理讨论一番，则文字亦必易于长进。”　　正因为认识到了札记撰写对于进学修业的必要性和重要性，所以古代很多学者将札记作为重要的为学之具，在平时的学习、研究中常以札记来记载感悟、辑录见闻、考究原委等。如宋张载倡言“心中苟有所开，即便札记”，且常常“俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书”；洪迈“搜悉异闻，考核经史，捃拾典故，值言之最者必札之”；元陶宗仪在外劳作，辍耕休息时则探究学问，并摘树叶记其所得，贮存于盎中，“如是者十载，遂累盎至十数”，后据此编成《辍耕录》；清翟灏研究文史，“考所由来，有所得辄札记之……自壮至老，手搦翰一管，撰述无倦”。　　札记为古人求知修学所倚用，在其学术研究中扮演着重要角色，故古代的学术札记十分发达，成为传统学术的重要载体，为数甚夥，精品亦多。清梁章钜说：“子书杂家最多，而有数部不可磨灭之书，必须专读者。如班固之《白虎通义》、颜之推之《家训》、王应麟之《困学纪闻》、顾炎武之《日知录》，皆当家有其书。”清徐养原说：“杂家者流，自古有之，至唐宋而寖盛”，出现了李匡乂《资暇集》、苏鹗《苏氏演义》、沈括《梦溪笔谈》、洪迈《容斋随笔》等一大批学术札记名著，“足为考镜之资”。清桂馥说：“宋之《梦溪笔谈》《容斋五笔》《学林新编》《困学纪闻》，元之《辍耕录》，其说多有根据；即我朝之《日知录》《钝吟杂录》《潜邱札记》，皆能沾溉后学。”　　以清代训诂学研究为例略作考察，即可知札记是清代学者训诂研究成果常见的载体形态。清代（尤其是乾嘉两朝）是训诂学的鼎盛时期，此时学者在训诂研究上的所闻、所思、所得，有很多是以札记来承载和呈现的。如阎若璩《潜邱札记》、臧琳《经义杂记》、王鸣盛《蛾术编》、赵翼《陔余丛考》、钱大昕《十驾斋养新录》、桂馥《札朴》、孙志祖《读书脞录》、李惇《群经识小》、王念孙《读书杂志》、王引之《经义述闻》、陈鳣《简庄疏记》、洪颐煊《读书丛录》、严元照《娱亲雅言》、俞正燮《癸巳类稿》、陈澧《东塾读书记》、孙诒让《札迻》等学术札记，其中就多有训诂探究的内容，借此能窥见当时训诂学研究实绩之大略，甚至可以粗知清代学术的内涵、特点等。所以梁启超说：“札记实为治此学者所最必要，而欲知清儒治学次第及其得力处，固当于此求之。”　　学术札记多有精妙之见　　顾炎武写作《日知录》，一年之中“早夜诵读，反复寻究，仅得十余条”，积30年之功才写成此书，可见其札记乃苦心致思之所得。古代学术札记多类此，是学者们在学术兴趣的驱动下潜心钻研、深造精诣而获得的成果，或记下了学者思考某一学术问题时乍现的灵光，或载录了学者经久探索某一学术问题所得的结果……其中多有新创之见、精粹之论，具有较高的学术含量。清汪远孙说：“唐以后往往不注一书，而偶有所得，杂见于笔录丛说者，其中不乏精邃之论。”　　以乾嘉学术札记的训诂研究为例，其中无论是微观的具体训释，还是宏观的理论探讨，多有精义妙论。清胡培翚说：“（乾嘉）有札记之书，所释非一经，每经不数条，顾较通释全经者时有创获。”清凌扬藻也有相近看法：“盖传注之文，全释一经，或不免敷衍以足篇目。杂家之言，偶举一义，大抵有所独得，乃特笔于书，说多可取。”可见，乾嘉学术札记所载者，多有作者在经义训诂上的创新自得之言，其价值有时甚至超过通释全经之书。札记的理论阐述也同样富有学术价值，如王引之《经义述闻·通说》集中反映了他的训诂理论，“其中批评前人望文生训和增字解经的弊病以及论经文假借各条，尤为明白剀切，为研究训诂学和注释学者所不可不反复细读的重要文献”（郭在贻语）。　　由一些实例即可见乾嘉学术札记训诂研究的见解之精。例如，《尚书·洪范》：“汝则从……是之谓大同，身其康强，子孙其逢，吉。”伪《孔传》以其中“逢吉”连读，解为遇吉。李惇不以为然，在《群经识小》中辩曰：“此节通体用韵，当读至‘逢’字句绝，与上文五‘从’字、一‘同’字音韵正叶；‘吉’字另作一句……‘逢’训为‘大’，《释文》引马融云：‘逢，大也。’犹言其后必大耳。”对此，清代大儒王念孙赞赏不已，称其为“至当不易之论，可谓独有千古”。又如，倪思宽《二初斋读书记》：“（经文）先后参观，无异圣贤自为注辞。”钱大昕《十驾斋养新录》：“古人著书简而有法，好学深思之士，当寻其义例所在，不可轻下雌黄。”王念孙《读书杂志》：“凡连语之字，皆上下同义，不可分训。说者望文生义，往往穿凿而失其本指。”王引之《经义述闻》：“大氐双声叠韵之字，其义即存乎声，求诸其声则得，求诸其文则惑矣。”上引札记材料，均是对训诂实践的理论性总结，见解颇精辟。再如，严元照《娱亲雅言》：“《释诂》篇首训‘始’，篇末训‘死’，两端具矣。”梁玉绳《瞥记》：“《释训》自‘子子孙孙引无极’以下十六句，皆用韵语，如七言古诗。此训诂之创格也。”此类札记材料，昭揭了古代训诂著作的高妙精微之处，可谓独具只眼、识见洞达。　　学术札记不乏内在系统性　　古代札记在写作上的显著特点是：有感而发，信笔所至，了无拘束。正如洪迈所说：“意之所之，随即纪录，因其后先，无复诠次。”也如吕叔湘所言：“笔记作者不刻意为文，只是遇有可写，随笔写去。”因此，古代札记在形式上显得自由洒落、散漫无制。学术札记也当然如此，随意抒写，不事雕琢，更不措意于体系形式的建构，通常没有规整的结构框架和绵密的显性体系。　　古代学术札记缺乏形式上的系统，并不意味着它没有内在的思想理路。事实上，不少学术札记含有隐性的知识体系，即有如当下学者论析古代文论特点时所说的“潜体系”：“古代文学理论批评体系是一种‘潜体系’……古代各种理论体系，包括文学理论体系和文学范畴体系，其深邃的思想，丰富的内容，弥漫和洋溢在一个立体网状的动态构造之中，而其平面静态的结构图式，则并不十分分明”（汪涌豪语）。学术札记的情形正似此。对一部学术札记或若干相类的学术札记进行总体性观照就会发现，尽管其中的论述文字显得零碎散杂，漫无统纪，但实际上往往是围绕特定的学术论题或论域来展开研讨的，彼此关联，暗含着立体化的、动态生成的隐性系统。比如，乾嘉时代众多学术札记中的训诂理论材料，零珠碎玑般地散见于各处，羼杂于考据性文字之中，缺乏独立的显性体系，但如果从论题或论域的视角进行宏观审视，整体把握和解读这些分散的碎片化理论材料，则知其中蕴含着相通的思想因素，潜藏着内在的知识构架及其逻辑秩序，有其隐性体系。其理论体系的内部结构实际上包括训诂条件论、训诂对象论、训诂体式论、训诂方法论、训诂弊病论、训诂发展论等部分；其每个部分又包括若干方面，如其中训诂方法论包括因声求义、依形解义、考求故训、循文求义、旁通互证、以图解经、方言证古、名字证发等方面。　　总之，学术札记是我国古代学术的重要载体，凝结着前人的学术精髓和学术智慧，在今天仍有参考价值，我们应予珍视，并善加借鉴和利用。来源：光明网-《光明日报》  

7月10日，“意大利之源——古罗马文明展”在中国国家博物馆开幕。　　这个展览不一般，因为它收到了中意两国国家元首分别发来的贺信，因为它见证了中意两国文明互尊互鉴、互信互谅的共通理念，也因为它创新了跨国展览的合作方式。　　友好交往：两国的传统与传承　　正如习近平主席在给展览开幕式的贺信中所说，中国和意大利是东西方文明的杰出代表。中国和意大利都是世界公认的历史古国，在长期的人类活动中创造了灿烂的古代文明，留下了丰富的精神财富和文化遗产。　　中华文明历五千多年而绵延不绝，思想文化上的儒家学说，制度文明上的科举取士，工程建设上的万里长城、大运河……都是人类文明中的丰碑。意大利不仅孕育出了辉煌的古罗马文明，还是文艺复兴的摇篮，对西方文明演进的历史进程产生了巨大而深远的影响。　　中国和意大利两个伟大文明之间的友好交往源远流长。早在《后汉书·西域传》中就有关于罗马帝国的明确记载，称“其人民皆长大平正，有类中国，故谓之大秦”，罗马史书也称中国人身材高大、富有正义感、孝顺而长寿；公元781年竖立的“大秦景教流行中国碑”则详细记载了基督教在中国的传播情况；《马可·波罗游记》关于中国的系统介绍更是极大激发了意大利人对这个东方文明古国的浓厚兴趣；利玛窦不仅帮助徐光启等人把欧洲的先进科学技术介绍到中国，而且把“四书”等儒学经典翻译成拉丁文，对启蒙思想产生了巨大影响。这些事实充分说明，两千多年的交流交往，使得两国文化跨越了千山万水，既彼此欣赏又相互影响，为中意两国培育出了互尊互鉴、互信互谅的共通理念，成为两国传统友谊长续永存、不断巩固的坚强保障。　　记者注意到，中国国家博物馆与意大利文博机构一直保持密切交往合作，近年来更是硕果累累。2018年，中国国家博物馆与意大利21家博物馆及国内17家博物馆合作，联合举办了“无问西东——从丝绸之路到文艺复兴”展览，以跨文化的视角和全新的理念，系统介绍了13至16世纪中国与意大利之间悠久绵延的文化艺术交流故事，充分展示了多元文化融合共生、共同创造人类文明的历史进程。2019年4月24日至6月30日,在习近平主席的亲切关怀下，由中华人民共和国文化和旅游部、国家文物局主办，国博承办的“归来——意大利返还中国流失文物展”，进一步彰显了中意两国政府联袂保护文物的坚定决心，充分反映了通过司法、外交等途径共同促成流失文物回归祖国的现实可能，成就了两国文化交流交往史上的一段佳话。　　视频点交：跨国的创新与信任　　记者从国博了解到，根据习近平主席和马塔雷拉总统关于互办中意文化和旅游年的重要决定，国博与意大利共和国文化部原拟于2020年共同举办一个反映两国文化渊源的交流展览，后因疫情而推迟。值此中意文化和旅游年重启之际，恰逢国博创建110周年，由中国国家博物馆与意大利共和国文化部、罗马国家博物馆共同推出“意大利之源——古罗马文明展”。　　作为中意文化和旅游年活动的旗舰项目，此次展览不仅仅是中意文博机构密切交往合作的又一硕果，更是中意双方克服疫情所带来的影响，创新工作方式，在文化交流互鉴上不懈努力的重要成果。　　记者了解到，本次展览是国博自疫情以后第一个在北京举办的国际展览。由于疫情的阻隔，国博之前洽谈过的几个国际展览项目都终止了，“但我们与意大利文博界的友谊成就了两国联合抗疫的壮举，让我们虽然相隔千山万水，却惺惺相惜。”国家博物馆国际与艺术展览总监、展览中方策展人潘晴对此感触颇深。　　她介绍，此次展览意大利方没有来博物馆人员护送文物与现场点交布展，而是把这份责任交给了国博的同行们。他们创新了跨国办展的合作方式，首次尝试视频点交——这一应对疫情的新工作方式。视频点交是由国博借助视频会议的平台与对方连线，双方工作人员通过镜头共同检查文物，并在意大利借展博物馆人员的指导下，把珍贵的文物摆放到展台上，并进行加固。潘晴说：“这一系列复杂的工作，全部通过线上沟通，充分表现了意大利文博界对我们专业水准的信任。”　　由于意大利与中国有6小时时差，国博为了配合对方，整整8天，每天下午3点至半夜12点进行点交工作。此次点交工作由国博的策展团队配合文保院的修复人员完成。“我们把意大利文物的材质与我馆文保院修复人员的专业技能进行了匹配，效果卓著。”国博文保院的修复人员在点交中及时发现了文物在运输过程中的一些破损和脱落，并积极找到了解决方案。　　在工作中，中意双方的工作人员交流了业务，也沟通了感情。在布展的过程中，国博的支架专家还为文物量身定做了支架，确保文物展出安全。意方的博物馆人员看到了国博的支架都纷纷表示赞叹，并希望将支架随文物运回意大利。“我们也是非常高兴能够给意大利的同行们送去这些小小的心意。”潘晴笑着说。　　文明共通：文化的交融与辉映　　“意大利之源——古罗马文明展”通过来自意大利全国26家国家级博物馆的308套、共503件珍贵文物，系统反映意大利半岛实现政治和文化统一的历史进程，展现意大利文化渊源的丰富多彩。它叙述了公元前4世纪至公元1世纪这段波澜壮阔的历史和意大利半岛的罗马化进程，不仅展现了意大利起源的文化多样性，也彰显了奥古斯都统一意大利半岛后国泰民安、文化繁荣发展的盛况。　　记者注意到，展览的文字部分均是用中、意、英三种语言呈现的，走进展厅即可感受到中国和意大利两个伟大文明在国博这座文化殿堂里相映生辉。据了解，这是国博首次在展览中以三种文字呈现展览内容，是国博在近年来充分发挥国家文化客厅作用，积极推动展览国际化、观众多元化的例证。值得一提的是，本次展览中展出有若干件考古发现和艺术巨作，此前从未在意大利境外展出过，有些甚至从未离开过所属博物馆。　　展览分为11个主题单元。前4个单元从社会、语言和宗教的多元视角展现罗马统一前意大利文化的“马赛克现象”：精美丰富的随葬品，反映了不同族群、阶层、性别的墓葬习俗，也可一窥贵族的生活情境；不同铭文的石碑，让后人得以了解意大利文在向拉丁语系同化过程中的原始特征；众天神及英雄人物的雕像，在对比中呈现不同信仰的差别和特性。展览后6个单元按照时间线展现了古罗马共和国扩张期间，特别是在布匿战争（公元前264—公元前146年）到奥古斯都时代（公元前31年—公元14年）发生了重大历史变革后，成为一个地理、政治和文化的统一体的历程。通过具有代表性的展品，观众可以了解当时意大利各地的生活方式、民间习俗和社会现实。展览最后一个单元是专门为中国观众组织的古罗马货币，这些货币见证了罗马历史的转折，多维度体现了货币生产、发展、流通等因素对文化发展的深刻影响。　　由多种文化交流融合而形成的意大利文化，如同一小块一小块马赛克共同组成了色彩斑斓的图案，这与多元一体的中华文明有着异曲同工之妙。“志合者，不以山海为远。”两大文明古国的文化交流、民心共通还在继续、还在深化。来源：光明网-《光明日报》